在中国更改民族成分往往出于某些实际利益的考虑，如子女升学、计划生育等等。因为中国对少数民族在这些方面有照顾，如少数民族上大学可以多加分，少数民族可以生二胎等等。不能否认，额尔古纳地区那些想更改民族成分的俄罗斯族也有这样实际的考虑，但民族意识的复苏与觉醒也是其中重要的原因。对于那些法定民族成分已经申报为蒙古族的中俄混血人来说，作为蒙古族他们同样可以获得中国政府对少数民族提供的好处，他们之所以要更改民族成分，完全是民族意识的复苏与觉醒使然。
向阳村有一个在恩和村读书的中俄混血少年，其母亲是第二代中俄混血人，有四分之三的俄罗斯血统，是向阳村这个年龄的人中俄语讲得最好的。受母亲影响，这位少年也会讲一些俄语。他的父亲是汉族，坚持将其法定民族成分申报为汉族。但这位少年一直想把民族成分改为俄罗斯族。他的母亲对笔者说：“他（指儿子）就是喜欢俄罗斯。”
2005年4月的一天，笔者陪同国家民委民族研究中心的两位同志与额尔古纳市原民族宗教局局长孙秋祥（俄罗斯族）会面。孙秋祥提出三个额尔古纳地区俄罗斯族亟待解决的问题，其中第一个问题就是额尔古纳市的中俄混血人集体将法定民族成分由汉族改为俄罗斯族。
［作者简介］唐戈，黑龙江大学满族语言文化研究中心。
屯堡人族群认同论
吴晓萍
屯堡人是谁？屯堡人的认同是如何构建的？我们对屯堡人八年多的研究正好经历了屯堡人族群认同从无到有再到强化的演变过程。
2000年初，当我们第一次走进贵州省安顺屯堡村寨做调研时却发现这里好像没有“屯堡文化”这个概念，也没有“屯堡人”这个称谓。不仅这些现在被称为“屯堡人”的人自己并不自称为“屯堡人”，当地的外人过去也没有把他们称为“屯堡人”。
我们的田野访谈问题中专门设计了这样一个问题：“什么是屯堡人？什么是屯堡文化？”并用这个问题问了屯堡村寨中不同年龄、不同性别、不同阶层的人，发现他们对“屯堡人”“屯堡文化的概念”是模糊的。例如有些人说自己“没有文化，所以不知道什么是屯堡人。”“屯堡文化呢，搞不懂，还是搞不清楚。”……选自我们的田野访谈记录。2004年5月笔者对在当地长大的、对屯堡文化研究比较早并曾任过安顺市博物馆馆长的郑先生作过一次深入访谈，他说：“过去安顺城里人对现在的屯堡人的称呼是‘二堡人’，或者‘大袖子’。那时安顺地方上完全没有‘屯堡人’的概念。”对屯堡家谱颇有研究的安顺学院的吕燕平老师也说，从屯堡人的家谱中看，他们的家谱从来就没有出现过“屯堡人”的字眼。可见，至少80年代末以前，当地没有现在意义上的“屯堡人”称谓和“屯堡文化”概念，今天的屯堡人在过去对当地的少数民族讲他们是汉人，对附近城里人讲是穿大袖子的乡下人。然而今天，无论是外界还是在当地，这两个概念都已经比较普及了，当地人也明确地认同了“屯堡人”这一称谓。那么，当地人是在什么样的情景下认同了这一族称的呢？
一、“屯堡人”从他称到自称的演变
今天所称的“屯堡人”指的是贵州中部地区明朝入黔的汉人后裔。其分布以安顺市为中心，东起平坝县城以西及长顺县西北部、西到镇宁县城、南抵紫云县界、北起普定县城。方圆约1340平方公里的区域，人口大约有20万。虽然我们这里把“屯堡人”指称为明代汉族移民后裔，但实际上这个群体的构成并不是如此的单一：该群体的“早期来源既有屯军的成分，也有因经商和其他原因移入屯堡区域的移民。”（蒋立松，2007）“明代屯军只是今天的‘屯堡人’的主体来源之一，但绝不是唯一来源。”（周耀明，2002）也就是说，今天的“屯堡人”族群实际上是在明代屯军的基础上“汇集了此后因‘填南’和以其他方式移入的汉族移民成分而在明清时期数百年时间内逐渐形成的”。（周耀明，2002）
由于这些早期汉族移民的迁入时间、迁入目的、迁出地区有很大的不同，历史上这些汉族移民后裔们从来都没有一个统一的族称。“屯堡人”作为他称“当在民国年间”（周耀明，2002）出现，而且在当地并不为人普遍知晓。只是在《平坝县志.民生志》里提到过：“迨屯制既废，不复再以军字称此种人，唯其住居地名未改，于是逐以住居名而名之为屯堡人。”（转引自俞宗尧等著《屯堡文化研究与开发》）
而在其他相关文献中却用不同的称谓来指称该族群。例如《黔南职方纪略》卷一称他们为“屯田子”；《平坝县志》则称之为“凤阳头笄”等等。而且历史上该族群还常常被官方和外地人当作是少数民族的一个分支，并曾根据他们的发型称亡为“风头苗”或“风头鸡。”《贵州通志.土民志》：“风头苗，惟安顺府有之。此族原系明初征苗来黔。”
当地汉族民间过去对该族群的称呼主要是从其居住地名、穿着或其他特点出发，把他们叫做“二堡人”、“大袖子”或者“大脚妹”。周围少数民族例如布依族则称他们为“布阿”（音译）；苗族称他们为“沙皮”（音译）；他们过去的自称对外是“南京迁来的”或者“老汉人”，他们自己族群内部亚族群之间则互称为“庄稼人”和“客家人”。可见在当地长期以来无论是他称还是自称都没有“屯堡人”这个称呼。
那么，“屯堡人”这一族群他称是怎样从历史文献里走出来成为当今社会普遍认可的对该族群的他称，特别是被该族群自己也认可的自称的？
首先我们认为该群体族群认同的基础是存在的，如同蒋立松的研究所发现的，这个基础就是该群体内部包括“共同生计类型所形成的物化基础、共同的历史记忆所形成的情感基础，以及共同的文化所形成的文化心理场域。”（蒋立松，2007）他们内部在“庄稼人”和“客家人”之间也确实存在一些文化习俗的相似特点，他们都是从外地到黔中地区的汉族移民，他们与周边的少数民族有文化差异，也与当地的汉族存在文化差异。因此在当地少数民族和汉族的眼里他们都是“异族”。当然，这些共同点并不能自然地产生出族群认同，因此过去很长的历史过程中该群体的成员们并没有在这个基础上建立起“屯堡人”共同的族群认同。马戎认为：族群的识别和界定迅速明晰化有时候会是“经由一个历史契机”。（马戎，2004）我们的调研发现屯堡文化旅游开发是使整个屯堡社会接受“屯堡人”作为自己族群的名称这个“历史契机”。也就是说，屯堡文化旅游产业的发展使得“屯堡人”这个他称成为今天屯堡人普遍认同的族群称号。在这个契机中又是很多因素和力量的介入才使得“屯堡人”这个族群称谓从他称到自称的过程得以实现。
第一股力量是学者们从历史文献中翻出了“屯堡人”这个称谓，并通过自己在屯堡地区的学术活动传达给了当地人。我们在做调研时，当地的村寨精英们曾明确地告诉过我们说他们过去不叫屯堡人，“屯堡人”的称呼是后来学者们告诉他们的。例如一位曾被北大中文系赋予“地戏专家”，并在北大作过关于地戏讲演的九溪村农民说他“知道屯堡文化这个概念是在10年前。来我们这里的专家学者提出的，他们说九溪人是屯堡人”；天龙公司一位负责人也认为“是安顺的许多文明人、学者发现了屯堡文化”。九溪村的支书说：屯堡文化是“省戏剧学院的专家来，然后省政协的专家来，他们来进行一个课题研究，做宣传，从那时搞起来的”。
第二股力量而且是很强大的推动力是政府和媒体。学者们对屯堡文化的研究为政府寻找新的发展资源以发展地方经济提供了智慧：屯堡文化旅游因此得以兴起。而屯堡文化旅游业的开发及其给当地人带来的直接经济效益极大地促进了“屯堡人”“屯堡文化”概念在屯堡地区的普及。例如九溪的村支书说：“屯堡村是10多年前宣传起来的，屯堡这个词是那时候提出来的，以前我们反正不清楚”；天龙公司负责人说：“现在有的东西是人们把它包装的。是吧？屯堡人以前哪个叫屯堡人啊？是后人们叫的啊！”正是这个原因，我们在调研时发现村里那些见多识广的村民在回答我们关于“什么是屯堡人和屯堡文化”的问题时，他们的回答多与屯堡文化旅游有关：“屯堡就是搞旅游吗，”“屯堡就是古老的东西，”“就是古建筑”、“屯堡就是跳地戏”，“屯堡就是搞发展吗”等等；甚至有的人说屯堡就是“修屯堡厕所”，就是“修路”等等。总之，在当地人那里“屯堡”概念与“旅游业”是密不可分的。因此可以说：屯堡旅游开发活动对“屯堡人”族群意识的形成具有根本性的作用。
今天不论是外界还是本地人，“屯堡人”指称谁已经不是问题了。如果你在当地再问“谁是屯堡人？”这个问题，屯堡地区的居民们也几乎都能自豪地告诉你他们就是屯堡人。
可见，是学者们的大量关于屯堡文化的学术活动传递了“屯堡人”的概念，唤醒并激活了当地人“屯堡人”族群意识。地方政府的屯堡文化旅游开发活动则普及了“屯堡人”这一概念，强化了当地人“屯堡人”的族群认同并提升了该族群的族群自信、自尊和自豪感。正是这两股主要力量使得外群对该群的认知被该群自己所认知并用来做了自称。而这两股力量从最终和最客观的角度讲都与当地的屯堡文化旅游发展有关，因此我们可以说：屯堡文化旅游是这些黔中地区明代移民后裔认同在“屯堡人”这个族群称谓下的重要机缘。可见“屯堡人”的族群认同是在20世纪80年代中期以来随着文化和经济的发展进程而逐步得以构建和强化，并且经历了一个从他称到自称的演变过程。
二、历史记忆的重建与屯堡人族群认同的强化
接受了“屯堡人”作为自称，虽然表现了该族群成员一定程度上的族群认同，但某种程度上讲，这是被动认同的。随着屯堡文化旅游热度的提高，屯堡人的族群认同就逐渐地从“被动状态”发展到了“主动自觉状态”。村民们主动重新整理和构建自己的历史就是这种自觉的表现。王明珂认为：“共同的族源记忆是凝聚族群成员的重要因素”，但这种族源记忆可以不是真实的：“个人或群体会借助改变原有的族源记忆来加入、接纳或脱离一个族群，”（王明珂，2006，p4）族源记忆的可改变性自然就会影响族群认同的变迁，王认为这种影响在实践中主要是通过两种形式来达成的：结构性失忆和集体记忆。结构性失忆指的是以忘记或虚构祖先以重新整合族群范围的现象。（王明珂，2006，p4）而强调和增强某些集体记忆则可以强化某一人群组合的凝聚力。
我们发现“屯堡人”族群的认同、发展和重建方面也遵循着这样的原则，他们在现代化新形势下不断地重新调整集体记忆以适应现实的变迁。在今天的屯堡人那里，无论是结构性失忆和强化新集体记忆的现象和活动都在同时发生着。这就是蒋立松所描述的：“屯堡人在不断地构建共同历史记忆”。（蒋立松，2007）这特别表现在屯堡文化旅游开发后当地兴起的重修家谱的热潮中。
重修家谱和叙述族群的历史故事等等是强化族群意识的重要手段之一。但王明珂认为：作为亲族体系的集体记忆的族谱所表现的不一定是生物性的亲属关系。事实上族谱记载中经常忘记一些祖先，特别记得或强调一些祖先，或窃取攀附他人的祖先，甚至创造一个祖先。因此与其说族谱是“实际上的血缘关系，不如说是人们相信的彼此血缘关系”。（王明珂，2006，p23）因为“虽然人们所相信的族谱有相当程度是事实，但也有许多虚构的成分。”这种虚构很大程度上是由结构性失忆造成的。而这种虚构则是重新调整族群的关键。（王明珂，2006，p30）
在聪明的屯堡人那里，我们发现这种虚构一方面表现在那些原来被认为不是正宗的屯堡村寨的村民们积极地通过重修家谱把自己的祖宗追溯为“调北征南”来的南京人以构建自己正宗的“屯堡人”身份。例如本寨某先生家本是属于清末民初年间来到安顺的商人，因此过去被九溪地人称为“客家人”，但他拼命勾画自己的家史为“调北征南”的后裔；问：但是如果是这样，你们家是从陕西也就是民国时期从陕西过来的？
答：诶诶。
问：你们家，是民国的时候从陕西过来的？
答：不不不，我们是洪武年来的吧。我们家谱记载的。
问：但你刚才告诉我你们客家人是民国时期来的？
答：诶，不对，我可能呀，我们这个客家人呀可能是在民国以后呀，在清朝以后这样子才形成的，这个问题呢对我来说我还是一知半解。什么叫客家人，什么叫庄稼人，我还不能圆满的答复你吧。可能还是一知半解的。说“本寨是原汁原味的屯堡村寨，我们家的祖先是明代调北征南来的，家谱上记录得有”。安顺当地的一位屯堡历史学家却多次说：“那是吹牛的……是民国29年才把那个寨子建立起来。那是很明显的。本寨有一个最好的那个房子，如果你们去看就会知道修建的时间，它上面挂得有匾的。上面写的就是民国。它是民国29年才建的。他是客家人不是屯堡人。他们不是屯军来的。是经商进来的。”但由于“在亲属结构中最重要的是人们相信什么，而非事实是什么。”（王明珂，2006，p22）因此，随着屯堡热的扩张，除了几个认真的历史学家和认真的当地农民还要和这种虚构较真外，外界和当地人也都逐步地默认了他们的屯堡身份。如同第一部分所述：随着屯堡文化旅游的深入发展，但凡与屯堡相关的活动、会议都会把本寨考虑进来。可见这里发生的结构性失忆即包含了本寨等原来“非正宗”屯堡村寨主动的“假借”、“创造”、“攀附”，也包括那些“正宗”屯堡村寨被动的选择性“遗忘”和接纳。总之，移民所造成的新族群环境，除了提供结构性失忆滋长的温床外，也往往促成原来没有共同“历史”的人群，以寻根来发现或创造新的集体记忆，以凝聚新的族群认同。
虚构另一个方面则表现在那些“正宗”屯堡村寨重修家谱时尽量强调自己祖先的长官出身：无论当年自己的祖先是调北征南来的将军还是一般的戍卒或工匠，很多人都一股脑儿地把自己的祖先写成是当年入黔的18路指挥官之一。正如王明珂所描述的：“重修族谱的工作，由某种角度看来，就像是重新整理家庭照片的工作。有些支系必须忘记，有些支系必须排在重要位置，还有一些被寻回或发现，目的都在解释当前各房支的盛衰关系”。但在屯堡人这里，这种筛选祖先的目的主要是提升自己屯堡家族的地位和进一步强化自己的“正宗”屯堡人身份。
