中华古代文论的文化根基
中华古代文论是中国古代传统文化的一部分。文化有各种各样的定义,但在研究中国古代文论的时候,用德国现代哲学家卡西尔的符号论的文化定义是适当的。卡西尔认为,从符号学的角度看,文化是人类的符号思维和符号活动所创造的产品及其意义的总和。
人是什么?人的本性是什么?那就是文化。过去有“人是政治的动物”(亚里士多德)的说法,有“人是理性的动物”的说法(启蒙主义),都有一定的道理。卡西尔认为与其说人是“政治的动物”或“理性的动物”,不如说人是“文化的动物”。因为正是文化把人与非人区别开来。那么文化又是怎样创造出来的呢?这就是人的劳作(work)。卡西尔说:正是这种劳作,正是这种人类活动的体系,规定和规划了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史,都是这个圆的组成部分和各个扇面。（[德]恩斯特·卡西尔:《人论》,87页,上海,上海译文出版社,1985。）卡西尔认为,动物只有信号,而没有符号。信号只是对周围世界的单纯反应,不能描写和推论。他解释说,动物世界(如类人猿)最多只有情感语言,没有命题语言,而人则具有命题语言。情感语言只能直接地、简单地表达情感,不能指示或描述事物。但命题语言就不仅能曲折细微地表达情感,而且还能指示、描述、思维等。因此动物与人类对外界的反应是不同的,动物是直接的迅速的反应,人则是应对,应对常常是间接的迟缓的,会被思想的缓慢复杂过程所打断与推延。“应对”常常是命题语言与情感语言之间的区别,也是人类世界与动物世界真正的分界线。人因为拥有符号而创造了文化。他的公式是这样的:人—运用符号—创造文化(语言、神话、宗教、文学、艺术、文论、艺术论、科学、历史等)。人与符号、文化三位一体。符号思维、符号活动因为不是直接的单纯反应式的,因此符号所创造的文化形态,如语言、神话、宗教、民俗、艺术、科学、历史、哲学等,都是意义系统。符号论的文化概念认为文化就是指蕴蓄在人的“灵魂”深处的精神文化、观念文化而言的。文论作为文化“扇面”的一角,与文化“扇面”的其他部分是密切相关的。文论与哲学、文论与历史、文论与宗教、文论与艺术处于共生与互动的关系中,因此我们要了解中华古代文论的观念和变化,就必须将其放置于当时的文化语境中加以把握,才有可能把中华古代文论的形态和种种深刻精微之处揭示出来。
中华古代文学源远流长,流派众多,如所谓“正统”派、“典雅”派、“讽谏”派、“山林”派、“田园”派、“游仙”派等,林林总总,应有尽有,往往给人以眼花缭乱之感。但反映到文论形态上面,要是从文化思想渊源上来探究,则可以说中国文论有两大传统和三大家,这就是儒家的文论传统和道家的文论传统,以及后来融入道家的释家的文论传统。产生于先秦时期的儒家和道家的文论观念是不同的,但也有互补的一面。这里我们将主要讨论儒、道两家文学思想的差异和互补,也涉及释家的思想,这对于我们深刻了解中华古代文论的发展和演变的文化根基,无疑是有助益的。
儒、道两家的文学思想在长期的历史发展过程中有许多变化,这里所论列的以先秦的资料为主,兼及汉代以后的一些情况,以供参照。
一、儒家的文学观念
儒家的文学观念以社会功利性为主,但也强调艺术性和娱乐性的“亚观念”。这些“亚观念”与道家的审美论相结合,成就了中国古典文学的辉煌。因此,尽管中国历代都以儒家思想为主导,但作家、诗人仍然能发挥自己的艺术才能,创造出伟大的、灿烂的文学篇章来。儒家是一个历史的发展的概念。各代有各代的儒家。有原创性的先秦儒家,有带有浓厚政治色彩的汉代儒家,有融化了禅佛思想的宋代儒家,有集大成的清代儒家,还有民国后在西方文化冲击下形成的“新儒家”。各代儒家思想都有变化和发展,但因为都是儒家,因此又有共同的基本的思想。儒家文学思想也是这样。我们认为最能体现儒家文学观念的是先秦儒家经典《论语》中的一句话:子曰:《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪。（刘宝楠注:《论语正义》,见《诸子集成》第一册,21页,上海,上海书店,1986。）孔子对《诗经》的这个著名评价,表面看起来是不通的,因为《诗经》三百零五篇,就其思想内容来说,可以说是无所不包的,如其中有记载周朝历史的史诗(包括《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》五篇);有歌功颂德的颂歌,或颂帝王、扬君威,或歌天命、夸战功,或颂宴饮、赞嘉宾;有辛辣尖锐的怨刺诗,与颂歌相反,这些歌谣无情地揭露了社会的黑暗和政治的腐败,对统治者骄奢淫逸、剥削压迫人民的丑行表示了愤恨;有情真意切的婚恋诗,或是男悦女之词,或是女惑男之语,或是抒发爱情的幸福,或是描写婚恋的悲剧;此外还有农事诗、征役诗、爱国诗等。这么丰富的思想内容怎么能用“思无邪”这三个字来概括呢?孔子说错了吗?实际上孔子并没有说错,他是想用“思无邪”这三个字来表达他的诗学观念。所谓“思无邪”就是“思想纯正”,在孔子看来,《诗》三百,不论写什么,都达到了思想纯正的标准,能够成为人们的伦理道德修养的范本,这才是真正的文学。《诗经》第一篇《关雎》:关关雎鸠,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑。
著名教授李长之把这段诗正确地很有情趣地翻译成:“关关叫着的大水鹰,河里小洲来停留,苗条善良小姑娘,正是人家好配偶。”很明显,这是一首婚恋歌,可后来有的儒生说这首歌谣是写“后妃之德”,这可能是想到孔子重视人伦道德,而有意去迎合孔子的意见。
而诗的实际情况并非如此。孔子为什么在整理《诗》三百时,要把那么多的抒发男欢女爱的情歌收进去呢?这并非要影射什么。在孔子看来,男女之爱也是人伦道德的重要组成部分,男欢女爱也是人的生活之所必需,所谓“食色,性也”,诗歌去描写这种****婚恋也是自然的。问题在于这种描写要“无邪”,要符合思想的纯正,要“发乎情,止乎礼义”。可见孔子用高度概括的“思无邪”来评定思想内容那么丰富的《诗经》,不仅仅是对个别作品的要求,而且是对诗整体的要求,反映了他的以伦理道德为本位的诗学观。
孔子这种以道德为本位的诗学观,在对待不同音乐的态度问题上也表现出来了。孔子对“韶乐”特别欣赏,认为“韶乐”“尽美矣,又尽善也”(《八佾》)。他讨厌“郑声”,认为“郑声淫”,要“放郑声”。为什么孔子对“韶乐”与“郑声”采取完全不同的态度呢?相传“韶乐”是古代歌颂虞的一种乐舞,是“雅乐”,是“正乐”,是合乎“礼”的,而“郑声”是“淫”声,孔子“恶郑声之乱雅乐也”。在孔子那里,“韶”与“郑”不相容,其关键是“韶乐”合乎“礼”,而“郑声”违背了“礼”。礼是什么?就是家与国的秩序。在家里,父子、夫妻、兄弟要长幼有序、尊卑有位;在庙堂,君臣有义、贵贱有别,这就是“礼”,也就是最高的人伦道德。诗和音乐是什么?也就是这种人伦道德(理性)的感性的显现。
以孔子为代表的儒家的以道德为本位的诗学观,是其哲学思想的必然延伸。孔子生活在“礼崩乐坏”的时代,社会秩序混乱不堪。
这就是那个时代的知识份子面临的局面。他们如何来解决这局面呢?以孔子为代表的儒家就形成了一种应对社会的哲学。儒家学说是社会组织哲学,也可以说是现实生活的哲学,它强调人在社会生活中的责任和义务。在儒家的经典中,虽也有“天”和“道”的观念,但不像道家的“道”那样具有形而上的性质,更不像西方的“上帝”、“理念”那样具有彼岸的性质,合乎人伦道德的也就是合乎“天道”,因此我们甚至可以说人伦道德和“天道”是二而一的东西。
孔子的社会组织哲学对君对民都有要求,而对君的要求更为严格。
这种哲学是建立在他反“苛政”、主“仁者爱人”的思想基础上的。
他主张在不违背统治阶级根本利益的前提下,适当减轻对人民的剥削和压迫,即“节用而爱人,使民以时”,反对“猛于虎”的“苛政”。这种思想反映到诗歌问题上,就认为可以通过诗歌来表现下层人民的生活状况,揭发政治上的弊端,以引起上层统治者的注意,肯定了诗可以“怨”。这种思想发展到孟子时,逐渐形成了系统的“民为贵,社稷次之,君为轻”的民本思想。儒家的诗学观念和民本思想有着密切的联系。孔子在《为政》篇提出“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪”的论点,还主张“兴于诗,立于礼,成于乐”,其目的是很清楚的,那就是首先要用《诗》的纯正无邪的思想来规范统治者。统治者自身思想纯正,合乎“礼”(即人伦)的规范,才能要求被统治者遵守作为人伦道德规范的“礼”,这样社会就得到良好的组织和治理,家和国都秩序井然,安宁稳定。而诗歌活动作为“无邪”的思想体系就成为社会组织和治理中的重要因素。
儒家的文化是社会化的。与道家及西方文化相比,由于儒家基本上“不理”鬼神(孔子说:“敬鬼神而远之”),“天道”与现实的人伦道德也没有截然的划分,所以儒家的文化基本上没有本体界与现象界之分,没有天国与人间之分,没有形而上的“道”的抽象与现实的具象之分。换言之,中国没有“上帝之城”(CityofGod),也没有普世性的教会(UniversalChurch)。六朝隋唐时代佛道两教的寺庙与西方中古教会的权威和功能是很不相同的。中国儒家相信“道之大原出于天”。这是价值的源头。“道”完全可以支持“人伦日用”,前者赋予后者以意义。禅宗也是这样说的。未悟道之前是砍柴担水,悟道后仍然是砍柴担水,所不同者,悟后的砍柴担水才有意义,才显价值。那么我们怎样才能进入这个超越的价值世界呢?这就是孟子说的:“尽其心者知其性,知其性则知天。”这是走向人的内在超越的路,和西方人走向外在超越的路恰成鲜明的对照。孔子的“为仁由己”已经指出了这种内在超越的方向。后来孟子又特别提出“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,就更为具体和明确。（参见******:《从价值系统看中国文化的现代意义》,见《中国思想的现代诠释》,10页,南京,江苏人民出版社,1989。）儒家的这种文化形态,决定儒家的诗学观只能是工具型的道德化的和社会化的。这也就是说,儒家需要诗歌,就个人而言,是为了修身养性、增长知识和锻炼才干;就社会而言,是为了“补察时政”、“泄导人情”（(唐)白居易:《与元九书》,见顾学颉校点:《白居易集》第三册,960页,北京,中华书局,1979。）。儒家学人体认到,“夫声乐之入人也深,其化人也速。故先王谨为之文。乐中平则民和而不流,乐肃庄****齐而不乱”（(战国)荀子著,王先谦注:《荀子集解》,见《诸子集成》第二册,253页,上海,上海书店,1986。）。因此主张“言志”,其最终目的则是为治理和组织社会,寻求一种能够深入人心的劝善惩恶的教化工具。儒家的诗学公式是:“诗学—人心—治理”,这就是说,“言志”的诗歌可以塑造人善良的心灵,而善良的心灵可以纯洁社会的风俗习惯。
儒家的诗学思想虽历代有所变化,但基本观念是一致的。如风、雅、颂、赋、比、兴的“诗之六义”,“诗言志”的诗学纲领,“美”、“怨”、“讽”、“刺”等艺术手段作为儒家诗学观念的具体化,这些是历代儒家都坚持的。唐代白居易《与元九书》就强调“文章合为时而著,歌诗合为事而作”。他认为,诗歌不过是奏折和谏书的补充,不能单纯地“嘲风雪、弄花草”,就是描写风雪、花草,也应该符合“诗之六义”,也要“言志”,也要符合“礼”和“道”的规范。
他说:风雪花草之物,《三百篇》中岂舍之乎?顾所用何如耳。设如“北风其凉”,假风以刺威虐也;“雨雪霏霏”,因雪以愍征役也;“棠棣之华”,感华以讽兄弟也;“采采芣苢”,美草以乐有子也。皆兴发于此而义归于彼。反是者,可乎哉!然则“余霞散成绮,澄江净如练”,“离花先委露,别叶乍辞风”之什,丽则丽矣,吾不知其所讽焉。故仆所谓嘲风雪、弄花草而已,于时六义尽去矣。（(唐)白居易:《与元九书》,见顾学颉校点:《白居易集》第三册,961页。）白居易的这些话,典型地反映了儒家的诗学观,清楚地说明“为诗而诗”的观念在儒家的诗学思想中是没有地位的。儒家的文化是积极入世的,其文学观念也就强调诗学与社会、政治的联系。换言之,儒家比较重视把握诗歌的外部规律。
上面我们说明了儒家文学思想与社会政治联系的一面,但我们不应把这一面过分夸大。有的论者过分夸大这一面,最后把儒家的文学思想仅仅限于“政治教化”这一点,说儒家仅是把文学当做施行“文治”的工具。如是这样,就必然会产生一个问题:在中国长期的封建社会中,作为意识形态的儒家思想一直作为正统思想占据了统治地位,文学思想自然也是以儒家为主,许多大作家大诗人的思想也以儒家为主,那么他们怎么还能创造出无比灿烂辉煌的文学艺术呢?换言之,在儒家正统的僵化的文学思想的钳制下,如何会产生出优秀的美丽动人的文学作品呢?
实际上在儒家文学思想中还有另外的一面。这个问题很复杂,如果要展开来分析的话,那么儒家的以“仁”为核心的思想中也可以延伸出具有诗意的一面,儒家的人格理想也可以转化为文学价值取向,此外还有历代文论家谈论不休的作为文学思维和文学手段的“赋、比、兴”等。这些本书下面将涉及或展开论述,不拟在此处讨论。这里只提出先秦时期儒家的“文质彬彬”、“辞达而已”和“尽善尽美”、“美善相乐”简略来讨论一下。
