人生世上，便免不了各种各样的欲望：饮食男女，势位富厚，等等。欲望太多和太强烈的人永远都不可能获得幸福，用叔本华的话来说，旧的欲望尚未消弭，新的欲望就已产生。人就活活瘁劳于这无穷的欲望的追求中。追求欲望则免不了异化。庄子是明确反对异化的，他说：“其嗜欲深者，其天机浅”（《大宗师》）；“多方乎仁义而用之者，列于五脏哉？而非道德之正也”（《骈姆》）。面对着滚滚红尘内的世人为各种追求而付出的异化的代价，庄子冷静地分析：“小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下”，并犀利地断言：“天下尽殉也。” （《骈姆》）
异化不仅仅限于人，天空之下，大地之上的万事万物无不在人类的智慧作用下异化。伯乐治马，陶匠治木（《马蹄》），都不合于自然之道。马、黏土和树木都有它们本然的存在方式，它们作为自然的存在而存在。可是人类却出于自己的各种私欲，使用那所谓的智慧来扭曲它们：使马仅仅成为一种交通工具，使黏土仅仅成为人类器具的原材料，使树木仅仅成为人类门窗的前身。——如此施之天下，当然会“上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴蝡之虫，肖翘之物，莫不失其性”（《胠箧》）。方且乱之不暇，何来至治之世！
这里，庄子以超凡入圣的敏锐洞察力向我们犀利地指出“失性”的危害。但昏昏大众就是这样认识不到大道，不知生命的渺小，终不免作茧自缚。他们为蝇头小利而你争我夺，活像蜗角之争：
戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”（《则阳》）
庄子认为，正是由于世人都专注于谋求眼前的小名小利，忽视了大道和整个阔大的宇宙，于是，人生境地渐趋逼窄，《知北游》中谈及古代帝王的居室，云“狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室”，由囿－圃－宫－室，人们将自己圈定在了越来越小的空间中。
而更可笑的是，世界万物本圆融无分别，人们却一定要制造出一些分别来，进而产生好恶心，贪生恶死，厚此薄彼，给自己增添了无尽的烦恼。而于大道而言，这种“分”即意味着毁，《齐物论》说，成也者毁也。而混沌被东南西北四帝凿七窍而死的寓言更形象地说明了这一点。庄子还认为，大道圆融为一，而论者只知一隅，这就如“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，是偏而不全的。所以《天下》篇称道术为天下裂。
而人们还常常为这种偏于一隅的浅见所束缚，如同只能飞于蓬蒿之间却自以为是的蜩鸠。“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣！” （《庚桑楚》）
三自我困境
除开形而上的时空忧惧和对于外在世界的荒谬感，庄子的生命焦虑还来自于自身的现实处境。从《庄子》的记叙来看，庄子是生活的失败者，他遭遇了生活的困顿，人格的困境和言说的困境。
庄子生活是穷苦的。
“庄子衣大布而补之，正系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫耶？’庄子曰：‘贫也，非惫也。”(《山木》)
又：“庄周家贫，故往贷粟于监河侯。……”(《外物》)
又：“宋人有曹商者……见庄子曰：‘夫处穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也。一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。’”(《列御寇》)
这几个故事反映出庄子的生活是贫苦的，他要承受衣大布、贷粟、面如菜色等尴尬的生活处境。
而在人格追求方面，庄子也是比较尴尬的。学界都看到了庄子思想中关于政治的思考，并认为庄子应该也有过自己的政治理想和政治追求。这是非常准确的。《应帝王》讲帝王之道，文章的叙述语气透漏出作者的一种以道自贵式的自高自信，这一点和“士”群体的自我定位是一致的。但我们看到，庄子到底是将政治抛弃了，他的不仕而隐即是证明。然而，我们不该为这样的现象所蒙蔽，细想之下，我们就会发现不是庄子抛弃了现实政治，而是现实政治将他抛到了社会的边缘。庄子认为政治的混乱与恶浊正是统治者过分有为所致，因而期待着回到远古时期无为的盛世；他还认为天下之乱，圣人所提倡的仁义礼智是元凶，因此应该绝圣弃智。他的这种思想在当时社会中不可避免地要遭受沉沦的厄运。春秋战国时期，各国君主都战战兢兢，有朝不保夕之感，一不留神就有被侵占甚至吞没的危险。要战胜这种恐惧感，就必须在军事、政治上保持高度的戒备——清静无为的思想注定没有市场，法家、兵家、纵横家的“猛药”大受欢迎。庄子无为思想尽管是一个可以治本的药方，但确实不适合当时的政治状况，一个国家还在清静无为、休养生息的时候，没准就已经落入虎狼之口。因此，庄子之道在政治领域是行不通的，庄子自己也认识到了这一点，所以《庄子》书中关于政治的内容很是有限，多的是对于失意之士的出路问题的思考。
政治追求的失败，使庄子有一种被社会抛弃的感觉。其书中多次出现的弃材形象，学界多将其当作“无用之用”的例子对待，而如果我们从另一个角度看，就会发现，“弃材”形象可以说就是庄子现实人格的写照。我们注意到，庄子笔下的“弃材”总是高大异常的，《逍遥游》中的大樗“大本臃肿”；《人间世》中的栎社树，“其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数”；同篇还写了另外一株大木，也是大得出奇：“结驷千乘，隐，将庇其所”。而这些巨大的树木都因为无用而被人弃之不顾，大樗立于路途中，匠人连看都不看一眼；栎社树引来观者如市，可是匠者仍是不顾。而大木的“无用”是人们用绳墨规矩来衡量它的结果。它本身本乎自然，无所谓用与不用。一方面，它因为世俗之人对其作了“无用”的定位而得以“大用”，即保全了自然状态的生命；另一方面，它又认为既然是被现实社会判作了“无用”，则不如干脆游离于现实世界之外，乐得逍遥自在。由此，我们可以看出，“弃材”之大与庄子对于自我才能的自信，“弃材”之被弃与庄子的现实处境，被弃之原因与庄子对自身处境的理解，“弃材”对于被弃处境的接受与庄子对自己处境的接受都是极为相似的。这就是庄子的自我定位：社会的弃材。
尽管庄子一再地说“弃材”可以凭借无用而至大用，他似乎也很满足于这种因祸得福的快感。但是，孤独感还是不可避免地产生。世俗人是不知无用之为用的，庄子的好友惠施也是拙于用大的。因此，庄子只能独自一人徘徊在无何有之乡，虽说那里是自由自在的，没有任何危险的，但那同样也是冷清和寂寞的。
庄子关于“道”的体悟、关于人生境界的理想都不能为人所理解，庄子自述其作“谬悠之言”是因为“天下沉浊，不可与庄语”。他笔下的“大鹏”遭到了小鸟的嘲笑，庄子自己也被好友惠施讥贬为“子言大而无用”。可见，庄子遭遇了言说的困境。惠子其实也许不能算是他真正的知己。他们对于人生的理解不同，庄子认同了自己的“无用”，惠子却执著于追求“有用”；庄子总是站在生活之外来审视生活，而惠子却始终在地面上役役不得息。但不管怎样，惠子却是唯一可以说说话的人，是庄子的“郢人”——由此更可见庄子孤独之深。惠施去世后不久，庄子也抑郁而亡，后人多以为是失去知己的悲痛所致，笔者以为其实是惠施之死让庄子陷入了完全的孤独境地，生命已不能承受孤独之重。
庄子对于宇宙时空、人的生命、污浊现实及自我处境的观照与思索共同汇成了庄子生命中不可名状的焦虑意识。这种焦虑感促使庄子去寻找理想的人生境地，寻找通往理想的道路。生命焦虑是庄子超越哲学的心理起点。
§§§第二节庄子的生命意识对汉晋文学的影响
毫无疑问，庄子对宇宙人生的观照拓宽了人们的视界，使人终于不受孔子“未知生，焉知死”、“畏天命”的限制，而以一种自然的心态来看待所处的世界，他们从宇宙时空的角度来定位自己的人生，从中感受到的不再是神秘的启示，而是自然的垂范；不再是“天地之间人为大”，而是个体的卑微、渺小和生命的转瞬即逝。于是，人感觉到了不可摆脱的孤独和人格选择的焦虑。
一天人之际的模式
《易经》、《老子》、《庄子》的思维模式都是宏大的，它们都将天地自然、宇宙人生的整体作为思索的对象。庄子更是强调天人之学。从上文的分析我们可以看出，庄子的天人之学与汉儒的天人之学不同，汉儒天人之学多将天视作伦理之天，实际上是由人事（理想）比附宇宙天理，并且将其神化，以说明尊卑之制、贵贱之差的社会等级秩序具有神圣不可侵犯的天然合理性，这可以董仲舒的思想为代表。董仲舒“竭力把人事政治与天道运行附会而强有力地组合在一起，其中特别是把阴阳家作为骨骼的体系构架分外地凸现出来，以阴阳五行（“天”）与王道政治（“人”）互相一致而彼此影响即‘天人感应’作为理论轴心，一切环绕它而展开”参见李泽厚《中国古代思想史论》（人民出版社1986年版）、金春峰《汉代思想史》(中国社会科学出版社1987年版)。庄子思考的方向则与之相反，是由天至人，所强调的是天体宇宙的自然性。葛兆光先生由道家源于古代史官，而古代史官不仅掌史事之记载，也掌星历占卜之验证，从而认定道家对于天人时空当有深切的体验，他说：
这与儒家因敬畏而对天事缄默其口的做法不同，他们主动探索宇宙运行的规律，《庄子·天运》即记载了这种思考。而《天道》篇云：“古之明大道者，先明天而道德次之”，表 明他们的思路是先致力于体验宇宙变与不变的“道”，然后把这个“道”推衍到社会与人类。换句话说，他们思路的起点是从“天道”开始的，然后才从这里推衍出一个知识系统葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社1998年版，第199页。
而且，在汉儒天人之学中，出于希望君臣父子、三纲五常的统治秩序万世永恒，汉儒还宣称“天不变，道亦不变”；而庄子对“天”的思考都是在肯定“天运”，即宇宙永恒不息的运转的前提之下进行的。
汉末社会大裂变，社会秩序崩塌。汉儒“天不变，道亦不变”的神话亦轰然倒下。天变道亦变，汉末魏晋士人开始重新寻找天与人的秩序和规律。庄子关于天人之际的思考给了他们启示。
汉晋士人继承了庄子天人之际的模式，并反映在文学创作中。
他们在文学中表现对于宇宙万物的根源及发生程序的探求。汉晋文学中常常有对从天地混沌到生天地二仪、二仪生四象、四象再生八卦的宇宙发生过程的描写，以及对天地运行状态和规律的描写，表现出一种对自然作理性探索的兴趣。汉晋时期甚至出现了专门论述宇宙生成、天地运行之说的诗文，如成公绥《天地赋》、挚虞《思游赋》、纪瞻《易太极论》等。《天地赋》这样描写宇宙万物的起源：
惟自然之初载兮，道虚无而玄清。太素纷以溷淆兮，始有物而混成。何元一之芒昧兮，廓开辟而着形。尔乃清浊剖兮，玄黄判离。太极既殊，是生两仪。星辰焕列，日月重规。天动以尊，地静以卑。昏明迭炤，或盈或亏。阴阳协气而代谢，寒暑随时而推移。三才殊性，五行异位。千变万化，繁育庶类。授之以形，禀之以气。色表文采，声有音律。覆载无方，流形品物。
他们常常采取仰观俯察的视角来把握外部世界。从本文第一章对《文选》引用《庄子》的统计分析中，我们已经知道“俯仰”是汉晋文人引用最多的语词之一。《庄子》云：“老聃谓崔臞曰其疾也，俛仰之间，再抚四海之外也。”时间的迅疾变换通过空间距离的拉开来表现，俯仰之间，既是时间的飞逝，又是空间的转化。汉晋文学更将“俯仰”典故所包含的空间转换的意味发展为主体视界的变换，一俯一仰，往往是由天到地，由宇宙至万物等的变换：“俯仰自得，游心太玄”( 嵇康)，“俯仰终宇宙，不乐复如何”(陶渊明)，“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”、“仰视碧天际，俯瞰禄水滨”(王羲之)，“俯尽鉴于有形，仰蔽视于所盖”（ 成公绥）。
仰观俯察，是为了“凭外知我”。他们希望从对外部世界的把握中寻找自我的定位， 士人对于宇宙自然的探索最终要落到社会人事上来。
他们有时候用天人之际的模式来追溯皇朝或圣人应天命而生的过程，如潘岳的《为贾谧作赠陆机诗》就由“肇自初创，二仪氤氲”说到远古直至大晋的历史，傅玄的《两仪诗》也由天地两仪相分说到圣人之功用：“两仪始分元气清，列宿垂象六位成。日月西流景东征，悠悠万物殊品名。圣人忧代念群生。”这种追述仍带有祥瑞感应的味道，但是较于汉儒的天人感应论，神学的色彩明显淡化了。而且，汉儒的天人之学强调天然的秩序，而这里的天人之学强调的则是自然变化的过程，以上所举由天至人的描述即是为了解释现实人事生成的自然过程。
更为重要的是，汉儒天人之学最终落脚于社会政治秩序建设，而这一时期的天人之学大多落脚于个体的人生慨叹。或由天地之无穷无尽、时序之变动循环联想到人生的短暂和飘忽不定：如“日月不恒处，人生忽若寓”(曹植《蒲生行浮萍》) 、“造化甄品物，天命代虚盈。奈何念稚子，怀奇陨幼龄”(潘岳《思子诗》)、“天地相震荡，回薄不知穷。人物禀常格，有始必有终”（张华《壮士篇》）、“天道信崇替，人生安得长。慷慨唯平生，俯仰独悲伤”(陆机《门有车马客行》)。或从“出乎其外”的角度对世道人情之理进行体察：如“生之必死，成之必败，天地所不能变，圣贤所不能免”（曹丕《典论》）、“仰观大造，俯览时物。机过患生，吉凶相拂。智以利昏，识由情屈。野有寒枯，朝有炎郁。失则震惊，得必充诎”(孙绰《答许询诗》之一)。或从宇宙的运转中寻求自身行为准则、人格模式的参照：他们从天地中读出了刚强进取的精神，如曹植的《薤露篇》、张华的《励志诗》等，都因天道的自强不息而生发建功立业的豪情；还从中了读出崇替之理，徒生兴衰之忧或功成而退的念头，前者如张华的《杂诗》“ 暠度随天运……永思虑崇替，慨然独抚膺”，后者如陶渊明的《咏二疏诗》“大象转四时，功成者自去”、陆机《豪士赋》序“借使伊人颇览天道，知尽不可益，盈难久持，超然自引，高揖而退”，由自然规律，奉劝贪恋权位的“豪士”超然自引，高揖而退。
