以往的研究也确实做到了这一点，但又往往流于表面化。比如，人们总是首先列举出庄子所处的时代处境与魏晋的时代环境的相似之处，就说魏晋士人在这样的时代环境下不得不选择《庄子》以逃离苦难的现实。如：李建中论及魏晋士人接受《庄子》的原因时就认为庄子所处的时代与后来魏晋人所处的时代，有一个共同之处：战乱频繁，天无宁日，用《庄子·骈拇》中的话说，是“天下何其嚣嚣也”，这种共同造成了《庄子》的被接受李建中：《〈庄子〉人格理想与魏晋文学的人格起点》，《华中师范大学学报》1998年第5期。这种研究似乎不够全面，没有深入事物的内里。这里存在三个问题：一、是否乱世中人都无一例外地选择接受《庄子》思想？二、为何乱世中人倾向于接受《庄子》？乱世思想家很多，且都提出了应对方案，如与《庄子》同时的《孟子》，为何乱世之人倾向于学庄而不学孟呢？三、是否乱世中人接受《庄子》都是为了逃避现实？学界在论及这个问题时，多指玄学（实际上主要指老庄）为一种“关于远离‘世务’和‘事物’的形而上学本体论的问题” 汤一介：《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社1983年版，第7页。的哲学思潮，似乎人们接受玄学（庄学）就是为了“逃世”或“避世”，是否果真如此呢？
笔者认为，要回答这些问题，就必须要搞清楚魏晋的社会、政治、制度、学术状况究竟给当时的人们造成了怎样的影响，而庄子精神又是怎样与当时人们的内在精神需要相契合的。
本文从以下三方面来分析汉晋文人接受《庄子》的原因。
第一，缓解运命忧虑和确定独立人格价值的需要。
士阶层在自我定位时，总是以道自命，以义自居。作为知识的掌握者，他们深信知识本身的力量足以使自己充当帝王之师。这几乎是一种天然的自我认同感和使命感（关于这一点，余英时先生《士与中国文化》书中有精辟的论述）。然而，知识的权力与政治的权力总是有着某种矛盾，因此，士人注定要与政治结缘——他们需要不遗余力地积极进取，以争取政治权力来替天行道。
从表面看来，儒道两家在对待政治的问题上，有着不同的思路，总的来说，儒家是积极的、阳刚的、进取的，而道家则是消极的、阴柔的、退避的。因此，士人在面临选择的时候，似乎总是循着达则儒、穷则道的路子在走。但究其实，儒道二家在对待现实政治的问题上，并非截然对立。孔子发誓“笃信好学，守死善道”， 但紧接着又说“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。 孔子还对颜渊说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（《论语·述而》）孔子还有着隐者情怀，以暮春之游咏为理想境界，有“道不行，则乘桴游于海”的念头。孔子以尧为心目中的“圣人”，而理想之“圣人”的人格形象和人格境界是“无能名焉” 《论语·泰伯》：子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”，可见其与道家无为、无名的人格境界是有着共通之处的；而道家老子哲学完全可以视作是一种政治哲学对于这一点，学界多有所论，兹不赘述。其柔弱是为了胜刚强，退避亦是以退为进。而庄子，人们通常认为的弃世的典型代表，亦有着“应帝王”的种种政治主张，有着“道不行”则为“惫”的感叹，有着对于一代不如一代的统治的痛心疾首，可见其心中还是有着一定的政治抱负的。而庄子深刻批判现实政治，并苦苦劝导世人远离政治，也说明他其实对于政治有着深切的关注和热切的希望，只是在希望变作绝望之后，才选择疏离与退避关于这一点，明代陈子龙已有所见：“庄子，乱世之民也，……夫乱世之民，情懑怨毒，无所聊赖，其怨既深，则于当世反若无所见者。”（《庄周论》）。因此，我们说，不管是儒还是道，其最为内在的、根本的精神是相通的，那就是上文所说的士阶层作为知识、道义的掌握者替天行道的天然的使命感。明白了这一点，我们就会发现其实过分地去追究老子是不是孔子的老师、儒家思想是否融合了道家思想而形成之类的问题是没有太大意义的，而且也是追究不到完全有说服力的答案的。我们只能说，春秋战国的乱世之中，以孔子为代表的儒家和以老庄为代表的道家的理论基点其实都是对现实政治的不满与否定，只是二家的侧重点不同：一是强调“为”，怀抱理想努力奋争，即使知其不可为也还是为之；一是强调“无为”，或希望通过无为而至无不为（老子），或干脆知其不可为而去之（庄子）。究其根本是，比较而言，儒家对现实政治尚抱有拯救的希望，而道家则认为世道已经无可救药《论语》和《庄子》中都有楚狂接舆批评孔子的细节，但在《论语·微子》中还是“往者不可谏，来者犹可追”，在《庄子·人间世》中则成了“来世不可待，往世不可追也”。前者还对将来抱有希望，后者则认为来世也是靠不住的，没有希望的了。可见，由孔子的时代到庄子的时代，世道是无可救药地衰微黯淡下去了，而人们的希望终于化作了绝望。这就导致它们一以道德生命的成就为最高人生价值，一以自然生命的成全为重中之重。
因此，我们在考察政治因素与汉晋庄学复兴之关系时，就不打算用达儒穷道一言以蔽之，而准备仔细梳理此期士人人格、生命价值观的选择过程。
在诸侯纷争的年代，士人的奋争可以在比较广阔的范围内进行。春秋战国时期，“士”阶层颇具流动性，道之不行，则从一国游向他国，“游”成为他们身份的特征。而由战国到秦汉，社会由分裂走向统一，权力由分散走向集中，他们理想的实现就越来越系于一个统治集团甚至是一个统治者身上，道能不能行，完全依赖于统治者对其思想主张是否重视。因此，士人的命运处境及其人格选择，在很大程度上是与皇权政治相关的。
西汉前期，因为历经秦末大乱，无论是士人百姓还是统治者都盼望着能休养生息、养精蓄锐，“黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为”（《史记·吕太后本纪》）。这时学术界、思想界盛行黄老，而统治阶级也采取无为之治的方略，因此，士人与政治之间基本上是和谐的。虽说这一时期儒术一派与道家黄老之学之间的斗争并没有止歇，有时甚至还很激烈，但总的来说，黄老之学占据了统治地位，并形成了朝野上下好黄老之术的局面，思想学术与政治权力之间由此达成了一种平衡。对于一部分抗争的儒生，统治者也没有采取强力打击措施，儒生辕固生鄙弃《老子》一书而激怒偏好黄老的窦太后，窦太后也没有将其赶尽杀绝事见《史记·儒林列传》。
然而，这种相对和谐的状况渐渐被打破了。汉初几十年无为之治，给社会带来了繁荣和富强，大一统的社会政治让士大夫产生了一种前所未有的盛世情怀，让他们的说话和行事都于不经意间流露出泱泱大国的气概，这在汉代文人洋洋洒洒的赋作中表现得尤为明显。但另一方面，汉初社会政治也已积弊良多。“无为”政策导致政治权力的分散，地方势力不断扩张，其势头直接威胁到皇权的稳固。为了维护大一统的政治，就必然要加强皇权，以免社会重又走向分裂割据。因此，汉景帝始即有意加强和巩固中央集权，削藩之举即是明证。到汉武帝时期，君主专权更甚，士人的理想命运完全系于一人之手。一般认为，这时期士人与政治的关系是和谐的，学而优则仕，士人的人生道路似乎是比较规范化的、平稳的。但是，要注意的是，汉武帝的独尊儒术，并非出于一种对于学术和知识分子的尊重，而是出于统一思想、规范思想的需要，而且，汉武帝本人唯我独尊，只是将知识分子当成能为我所用的工具，对于他们所存的道义真理并不措意。他将天下之才当做“有用之器”，随杀随施，士人能否成就其理想，几乎多靠时机和运气。因此，士人一方面因为欣逢盛世，很有一番理想抱负；另一方面，他们又无奈地意识到了政治遭际的无常，因此格外关注人生命运的问题。在文学领域中，他们一方面用大赋的形式满怀激情地描绘盛世景象，不无真诚地称圣颂上，一方面又在小赋中抒写个人境遇，抒发个人的人生感怀。这一时期兴起的对于屈原、楚辞的探讨，尽管有各种不同的意见，但大都围绕屈原的人格和命运问题展开。这时期文人还创作了大量的拟骚之作，旨在通过审视屈原的人生来为自己的人生寻找依据。这都表明士人正为反复无常的命运所困扰，这时期文学中士不遇主题的形成与兴盛如董仲舒有《士不遇赋》、司马迁有《悲士不遇赋》，更早有贾谊《吊屈原赋》和《鸟赋》表现不遇主题。也正源于此。
此期淮南王的钟情老庄，恐怕即与这样的政治背景有关，他深深地感觉到了来自政治的压力，祸福消息就成了他最为忧心的问题。贾谊、司马迁的情况亦如此。
但是，这一时期的士人与政治的不和谐只是社会大交响曲中一个潜隐的旋律，和谐才是主旋律，士人依附皇权，皇权组织、网罗和利用士人，两者之间基本上是平衡的。在不和谐的声音中，庄学的声音也是微弱的，士人大多将他们的不满以一种离骚式的抱怨、哀叹发泄出来，或者是寄心于《老》、《易》的祸福转换思想，如上文所说，这时期的庄学是老庄老庄之称，如前文所论，是指老庄并列，而以老为主导。而究其实，此时期对庄子思想的接受，也多取其中与老子思想接近的成分。如，以“齐物论”来消解祸福之忧。带有更多的老子思想的特点。
而王莽专权及篡政打破了这种相对平衡，导致了士人的分化。钱志熙先生说：“论东汉时代士人精神的发展历程不能不注意到王莽篡政乃至两汉之际的大战乱，它摧垮了士人依附皇权政治的被动精神，同时也使得新精神在痛苦的抉择中新生，这也是老庄思想再次出现的一个契机。”王莽专政以前，士人与政治之间的平衡的维系是因为士人能通过对皇权的依附而实现其忠君、济天下理想，而王莽篡政则冲击了士人关于忠、义的理想和行为准则，外在的和谐被打破，也影响了士人内在的和谐，天下易姓给士人心理带来的震动是巨大的，他们不免惶惶然，“无论是重气节还是气节有亏的人，都不可避免地经历了思想上的矛盾”钱志熙：《魏晋诗歌艺术原论》，北京大学出版社1993年版，第17－18页。矛盾中，一部分士人以名节为尚，开始游离于新的皇权之外，他们需要一种理论来作为这种游离行为的支持，为此他们转向了老庄。可见，与此前的士人主要以老庄来消解祸福忧患不同，这一时期士人已经开始自觉地用庄子的价值观来支持自己的人格取向。如扬雄、王充、班嗣、冯衍等人的庄子接受都带有人格选择的意味：扬雄用老庄安时顺命的思想“反离骚”；冯衍《显志赋》亦云“一龙一蛇，与道翱翔，与时变化”；而班嗣更倾向于接受老庄自然之道，他曾讥刺桓谭系挛于世教，不肯借给桓谭《庄子》一书。这时期的庄子接受还开始落实到了行为层面，扬雄“为人简易佚荡”、“清静无为”，桓谭“性嗜倡乐，简易不修威仪，而喜非毁俗儒”。
《庄子》思想在士人的精神世界中，已由潜隐走向显现，它昭示了士大夫人格选择的另外一途。从这个意义上，也可以说汉魏新思潮肇生于两汉之际。
然而，东汉前期，游离于皇权之外毕竟只是少数人的选择，老庄思想也还没有形成普遍的气候。依儒学致仕之路没有因为王莽的篡政而断裂，还因为东汉前期统治者如汉明帝对儒学的提倡、对儒者的尊重而有所发展。如前文所说，老庄思想的真正泛滥是在阉戚弄权、民不聊生的东汉末年。这是真正的乱世。乱世之中，士人高自标举，有澄清天下之志，《世说新语·德行》载：“李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任。”在这样的环境逼迫之下，士大夫对于自己的身份使命有着更为强烈的意识。他们积极地通过清议等方式参与时政，希望依靠强大的舆论力量来与当政势力抗衡，所谓三君、八俊、八顾、八及等名号，不仅是他们对于自身人格的标榜，也是他们希望依靠群体的力量来抗争的表现。余英时先生谓这时期士人达到了一种“群体自觉”参见余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版。其实这种自觉不仅是一种身份认同，也是士人与政治对抗的一种方式和策略。
这种抗争遭到了无情的打击。两次党锢之祸在士人心灵上留下了浓重的阴影。他们认识到，在强大的政治势力面前，这种抗争是徒劳的，只会白白送了身家性命。他们意识到世界已经无可救药，天已无法再补，于是只好放弃正面的、群体的、激烈的抗争。但这种放弃并不意味着妥协，士人以一种离弃的姿态来表明对于社会政治的对抗，于是隐逸蔚然成风。葛兆光先生说，“以群体理想主义来对抗政治的取向与以个体超越对抗社会认同的取向看似相反其实相通，而且后者可能恰恰是前者的最终归宿”，因为“那种群体的对抗终究缺乏空间，唯一还能被权力容忍甚至鼓励的只是个人的逃逸与躲避，是个人坚持理想主义的立场”葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社1998年版，第434－435页。群体反抗走向个体反抗，使士人再次选择了老庄。群体反抗是体制内的反抗，而个体对政权的疏离与逃避，正是对体制的否定，它必然是超出体制之外而对体制进行审视与批驳。这需要有更广阔的参照系统，老庄的宇宙自然观正可以提供参照。而从另一方面说，由体制内走向体制外，又使得士人有机会反观自身——其生命价值是否必须依靠外在的因素来确立，还是生命本身即具有不言而喻的价值？隐逸优游的生活给了他们感性的答案，而庄子自宇宙本体思考而来的人生思想更给了他们理性的支持。
然而，究竟是士人选择老庄而走向逃避，即消极对抗（比照正面抗争，这种离弃现实政治的姿态可谓是一种消极对抗），还是士人因逃避而靠近老庄？这是一个不甚明了的问题。可以肯定的是庄学从此呈蔓延之势，渗入士人的精神世界，成为其人格构成的一个重要因素前面已经列举了后汉文人接受庄子的情况，类似材料还有许多，从略。庄子达生任性的思想受到青睐，士人开始讲求“身心两全”。如经学大师马融为人“美辞貌，有俊才，善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒家之节” （《马融传》）。而士林典范郭泰“隐不违亲，贞不绝俗”，“不为危言骇论” （《郭泰传》）。另一方面，士人也开始通过总结反思的方式怀疑、否弃原有的秩序、价值体系，并开始自觉追求独立的人格。王充、王符、仲长统等以卓然特立的人格形象，批判社会现实，追求个性价值和精神解放。王充“问孔”、“刺孟”，以“疾虚妄”为己任。仲长统则公开宣称：“叛散《五经》，灭弃《风》《雅》，百家杂碎，请用从火。”（《仲长统传》）显示出“逍遥一世之上，睥睨天地之间”的风范。在这样的过程中，他们开始重新确立人生的价值和人格构建的方向。
至此，历史上庄子思想精神接受的基本思路也得到了确立，那就是以之缓解运命忧虑和以之确定独立人格价值。
