以上六章内容对阿多诺批判理论作了一种逻辑整理，这仅仅是一种文本的解读，所以，我们的观点在多大程度上符合阿多诺文本的原意这一问题本身是可以再讨论的。假如说，以上的讨论主要是从阿多诺本人的思维逻辑来谈，那么，下面我们想要进行的是对阿多诺本人思想的一种历史定位。首先，我们来考察一下哈贝马斯是如何定位与批判阿多诺理论的，在此基础上，我们想从批判性视角纠正学界对阿多诺理论的误读。
第一节 意识哲学与批判理论的局限
一、后形而上学的可能性
在论述阿多诺与哈贝马斯关系时，最好对“意识哲学”作个说明，以说明阿多诺理论的“意识哲学”嫌疑。日本学者细田和之也认为，“特别是‘法兰克福学派’，70年代哈贝马斯之后的几位社会理论家，都试图摆脱阿多诺的德国唯心论‘意识哲学’的束缚。”为了澄清阿多诺与意识哲学的关系，我们有必要对哈贝马斯的所谓语言学转向进行批判性分析。
我们看到，德国学者吕迪格尔?萨弗兰斯基曾经认为，阿多诺“苛求人们去作反思，尽管他所许诺的解决办法令人十分尴尬：让他们通过回忆，到童年的经验中，到诗歌中，到音乐中，到‘行将崩溃的形而上学中’去寻找出路。”因此，把阿多诺理论当作是一种崩溃的形而上学逻辑展开是学界一定意义上的共识，哈贝马斯也正是从形而上学这个大视角切入对阿多诺等人批判理论的批判的。
哈贝马斯认为，形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学，它只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明普遍综合判断的客观性所必需的主观条件。所以，阿多诺提出的理论问题最多也不过是经意识哲学改造之后的形而上学问题而已：“我们如果就这样来确定形而上学一词，那么，在现代反恩哲学前提下可以说不存在什么严格意义上的形而上学思想。有的顶多只是经意识哲学改造之后的形而上学问题。”在康德之后形而上学是否有可能？在哈贝马斯看来，这关涉的是真理的存在时间和有效范围的争论，而阿多诺理论也是在这个论域中挣扎。
哈贝马斯认为，只要认识到传统形而上学真理观，对普遍性的追求的核心是整体问题，那么，我们就会相信，“康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”因为，在历史的发展过程中，社会分工、专家知识的分化使哲学的任务发生了变化，我们的任务是通过解释把专家知识和需要探讨的日常实践沟通起来。当下，哲学剩下的就是通过阐释来推动生活世界的自我理解进程。这个进程和整体性密切相关，同时又必须借助于专家文化的客观化、道德化和审美化的干预，使生活世界避免过分异化。这里所指的生活世界是由“个体的生活历史和主体间的生活方式”共同构成的，而一旦我们从意识哲学转向了语言哲学，转向了对生活世界的审视，那么，整体性就不再是在以往终极性的意义上存在着了，整体性是一种现实的构成，这就是哈贝马斯理解的公共领域的同一性。
哲学原来是追求整体性的，但现代科学程序合理性逐渐地使得哲学失去了对整体性的奢望，相反，成了形式合理性的论证。针对这种现象，胡塞尔和阿多诺等人曾想重建哲学与整体性的内在关系，但由于传统形而上学意识哲学的原因都走人了非理性。正是在这种判断下，哈贝马斯认为，我们要重新确定哲学和整体性的关系，这样做同时也是以现实为基础的，这里的关键是，哈贝马斯引领我们走人了他所谓的生活世界：生活世界总是作为不成问题的、非对象化的和前理论的整体性，作为每天想当然的领域和常识的领域而让我们大家直觉地感知到。这样，哲学保留了自己对整体性的联系，当然，哈贝马斯在强调，他这里的整体并不是以往哲学传统所追求但却没有现实意义的、摹本式的整体性，他所言说的整体性存在于交往的可能性论证中，虽然他至今没有完成这一论证。同时，哲学又是生活在现实活生生的生活世界范围内的，所以，哲学又在这里担当了解释者的角色，对科学体系加以批判性解释。哲学同样可以把自己应用于整个科学体系，进行一种超越方法论和科学理论界限的科学的自我反思，它和形而上学对知识的论证不同，它能揭示出了科学理论结构的前科学实践中的意义基础。这样，哈贝马斯认为，哲学也就实现了自己的作用：“哲学便把科技、法律和道德等专家文化与交往的日常实践沟通了起来，其方法同文艺批评沟通生活和艺术是一样。”在这里，哈贝马斯特别强调他的观点与意识哲学的距离，不仅生活世界不是由主体与客体模式建构的。而且哲学与生活世界的关系也不是对象化的。
在哈贝马斯看来，马克思的社会理论和克尔凯郭尔的存在辩证法都还带有基础主义的残渣余孽。因为在他们的理论里，要么通过社会形式(如马克思)，要么通过个人存在(如克尔凯郭尔)而运行的各个阶段来贯彻一种目的论，其中一个通过实践，另一个则通过存在来实现其目的。在他们之后，人们开始走入个体的偶在性。在这里，是里德首先把坚持同一性和普遍性的自然科学与市民社会联系起来，把坚持多元性和个体性的精神科学与个人生活联系起来，而后再在具体运用语境中使这两种科学间形成一种互补关系。我们看到，哈贝马斯正是沿着里德的思路走下去的，因为里德那里，“自然科学推动了现代工业社会生产力的发展，精神科学关注的则是生活世界一一其历史内容受到了威胁一一中的传统力量。自然科学必然会引起生活世界的非人化和现代化，进而导致生活世界意义的丧失，通过叙述再现，各种精神科学补偿这些损失，因此，现实世界和历史世界可以形成一种合理的整体动力。”
在哈贝马斯看来，这一理论发展线索向我们表明，形而上学是无法真正说明个体性的，现实地讲，理论自身当中隐藏着个别事物的材料和偶然性，绝对理念就是从它们当中抽象出来的。唯名论揭示了这种矛盾，并且把实体降格为纯粹的名称，认知主体又把这种纯粹的名称附加于事物头上。哈贝马斯说，“当现代意识哲学最终把非实体化的个别事物当作主体本身用以建构其对象的感觉材料时，脱离了抽象概念的个体的不可言说性这个问题也就变得更加尖锐了。普遍、特殊和个别之间的模糊格局激发了对知性思想的批判。黑格尔之后，这种批判转变成了对具有控制和识别能力的思想的批判，最终导致阿多诺试图用工具理性批判来拯救非同一性环节。”哦们知道，谢林把同一性理解为心灵本身进行综合的结果，而历史是心灵的综合媒介，理性是世界观念的源泉。康德把知识概念与创造性想像力和知性的综合功能联系起来。然而他对先验与经验世界的界说表明，最终没有给个体以地位。倒是卢梭给了个体性以表达的机会。洪堡、施莱尔马赫等人则以特定的历史、文化或语言为中介，想使普遍与个别中介起来。黑格尔提供的思路是把主体变成为自我决定与自我完善的精神，以现实历史作为中介把一与多、普遍与个体结合起来。这也是阿多诺强调非同一性时追溯到黑格尔的原因：“因为非同一性早就存在于黑格尔的体系中。”
哈贝马斯对意识哲学的发生作了一种理解，他认为，在因范式转变而被揭示出来的主体性这一新的基础上，唯心论以相反的策略对同一性思想和理念论一同进行了更新。自笛卡儿以来，自我意识，即认知主体与自身的关系，提供了一把打开我们对于对象的内在绝对想像领域的钥匙。因此，形而上学思想在德国唯心论那里表现为主体性理论。在哈贝马斯看来，意识哲学基本上是从笛卡儿对“我思”的思考开始的，因为从此以后，在哲学思路上，自我意识不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到绝对的高度。观念本质变成了一种具有创造性的理性的规定范围，以至于现在在真正的反思转向过程中一切都和这个独一无二的创造主体性发生了关系。无论是从基础主义的角度把理性当作使整个世界成为可能的主体性，还是从辩证法的角度把理性是自然和历史前进过程中显示出来的精神，在两种情况下，理性活动都既是整体反思，同时也是自我关涉的反思。由此，意识哲学必然走人同一性思维，这是因为，“由于这种反思继承了形而上学的遗产。因此，它断定同一性先于差异性，精神先于物质。黑格尔的逻辑学把一和多、无限和有限、普遍和特殊、必然和偶然相应地联系了起来，但即使这种逻辑学最终也不得不确定一元性、普遍性和必然性在唯心论中的统治地位。因为中介概念本身就同时贯穿着整体性和自我关涉的理性活动。”显然，哈贝马斯在拓宽阿多诺对同一性批判论域，通过对意识哲学的批判，间接地把阿多诺哲学也纳入到同一性范围。这里是需要深入分析的，因为，阿多诺表面上并没有维护而是严厉地批判了同一性。假如我们没有忘记上文曾经论说的阿多诺对主体性优先性、对精英意识的强调，我们就不难理解为什么哈贝马斯把阿多诺也打人同一性思维的范式了。
二、意识哲学、理性与阿多诺批判理论的缺憾
哈贝马斯反对形而上学批判理论对理性作片面性理解，他认为，20世纪的形而上学批判将理性作为完全负面的东西和一种绝对压制的力量加以贬斥是毫无根据的；相反，我们必须把理性视为一切言和行的主体，在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度。没有这种根本原则和，一切都将陷入混乱，一切都将无法得到合理的解释。哈贝马斯认为，没有对理性的社会实践考察，理性只能是一个空洞的概念，而没有对社会现实的理性观照，一种社会理论便会缺少哲学的规范性基础。
在哈贝马斯看来，阿多诺等人所作的理性批判还基本上停留在对商品形式的分析，回到现实生活我们会发现这种分析太狭窄了，现实中的许多问题已经超出这个论域。比如资产阶级民主，“在政治理论的层面上，旧法兰克福学派从不重视资产阶级民主。”其结果是，这种理论隐身在抽象的工具理性批判中，对我们这个十分复杂的社会只做了贡献微乎其微的经验主义分析。哈贝马斯抱怨，阿多诺总是毫无保留地宣称他否认有向理性概念提供系统基础的可能性，他对否定性的坚持，结果是“否定了合法批评自身作为理性活动的可能性。”照此说来，我们必须扬弃阿多诺。
由此，哈贝马斯对哲学理性作了自己的理解，他认为，实践是一种在理性原则指导下的实践，而不是盲目的、无任何理论规范的实践。经验主义和实证主义否认理性的作用，往往将其作为与经验完全无关的甚至反经验的东西加以批判。“实际上，言和行的理性历来是哲学探讨的重要主题，甚至可以说，哲学思维本身便产生于体现在认识、言说和行为中的理性，哲学的基础问题便是理性。”哲学自产生以来，始终致力于用蕴含于理性中的原则来解释世界的总体，解释表现于现象多样性中的统一性。但是，这里的理性不是一种神秘抽象的、虚无缥缈的、精神虚构出来的纯思辨的东西，而是具体的，存在并体现于人的认识、言说和行为之中。
其实，在科学、技术与目的理性活动这一解释领域，马尔库塞与韦伯同样错了：马尔库塞认为科学和技术的合理形式，即体现在目的理性活动系统中的合理性，正在扩大成为生活方式，成为生活世界的“历史的总体性”；而韦伯曾经希望使用社会的合理化来描绘和解释这个过程。哈贝马斯认为有必要重新阐释韦伯的合理化概念，为此有必要区别开劳动即目的理性的活动与相互作用即他所理解的交往活动：与劳动或目的理性相联系的是同一系列任务和技能、工具相联系的子系统，而与交往活动相联系的是规范性的制度框架，它与社会或者社会文化生活世界联系在一起；前者导致生产力的提高、支配技术力量的扩大，而后者引导人们进入解放、个体化、自由交往活动的扩大。
就此来说，阿多诺对已失去的非工具理性一直保持着信任和忠诚是不现实的，因为，这种非工具理性即在阿多诺看来被遗忘的理性属于史前史，只有在无语的模拟的强力中它才能够找到回应：“这种模拟可以通过否定辩证法而循环往覆，但是它不可能——正如海德格尔所认为的那样——被反映。”①（李安东、段怀清译：《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，148页，上海，上海人民出版社，1997。）
在哈贝马斯看来，资本主义与传统社会是有很大的区别的，它使革新本身制度化了，它推翻了传统社会统治的合法性问题，而且也解决了统治的合法性问题：它不再是得自于文化传统的天国，而是从社会劳动的根基上获得其合法性——从市场获得。因此，政治统治能够继续从社会基础层面得到合法化，而不是从社会的上层得到合法化。只有到了资本主义社会，所有制才能从一种政治关系变成一种生产关系，因为所有制本身的合法性是依靠市场的的合理性，即交换社会的意识形态，而不再是依靠合法的统治制度。“说得精确一点：统治制度是依靠生产的合法的关系来取得自身存在的权利的……社会的制度框架仅仅在间接的意义上是政治的，在直接的意义上是经济的。”
