阿多诺不会赞同本雅明所谓的回到物与词的统一这一理想的，因为在阿多诺看来，现实中的词汇与内容已经完全分离了：“语言越是完全地变成了进行宣传的工具，词汇越是严重地从实际着意义的承担物变成没有内容的符号，它们越是单纯地和清楚地表达了它所应表达的意思，它们本身同时就越是变得不清楚。摆脱神话学影响的语言，作为整个启蒙过程中的因素，返回来具有了神话般的魔力。语言词汇与内容相互区别和分离开来。如痛苦、历史、甚至生活这些概念，变成了抽象和失去了这些内容的空词汇。”
在阿多诺看来，要释放语言的历史解放能量只有相信艺术了，因为，艺术的表现具有一种语言特色，这一点我们在上文已经作出了论说：依靠非意指性语言或模仿语言，艺术通向指向未来的现实乌托邦幻象。阿多诺对艺术语言性谈得很多，他所谈的语言不是日常性语言，而是无词无字的句法。在他看来，艺术的模仿冲动只有被对象化为艺术作品后才会成为语言性的，即语言性对应的是艺术作品的模仿冲动：“艺术作品在其将诸因素联系于一起时方呈现出语言性。这种联系是一个元词无字的句法(甚至在语言艺术形式中)。艺术作品说出的东西与文字所讲的东西截然相异。正是通过这种非意向性的语言，模仿冲动被托付给将其予以综合的总体。”
阿多诺正是从这个视角来理解语言及其基于其上的交往理论的，在他的理解中，交往是多义的，不仅把交往用于人与人之间的关系，而且把交往用于主体与客体之间的关系。交往的普遍前提是主体与客体的现实区分以及主体与主体之间的现实区分。在人类以启蒙精神逐渐脱离神话的过程中，主体与客体本来以一种互相区分的方式进行着交往，但是，阿多诺认为，当下这种交往已经不存在了，因为，主体与客体的互相区分已经被主体的支配欲望所摧毁，主体以自己支配客体的方式取消了主体与客体的正常性交往，即主体与客体之间存在的只是外表的互相区分，本质上，两者是互相分离的。阿多诺正是以主体与客体之间的内在分离来论证人与人之间交往的不可能性，在他看来，当下人与客体之间，人与人之间的正常性交往被主体的主观支配性所阻断了。这也是为什么阿多诺不赞同语言交往、哈贝马斯式交往理论的基础性原因：目前的交往概念之所以如此声名狼藉，是因为人对物的支配现实遮蔽了主体之间的相互交往。阿多诺的理想是主体与客体、主体与主体之间的互为中介的交往：“在正常的情况下，主体与客体的关系应该处于人们相互之间以及人们及其对立物之间的相安无事状态。相安无事是彼此不存在支配关系的但又存在各自介入的区别状态。”
同时，阿多诺也从普遍与特殊这个视角对个人与他人之间进行的交流做过分析，它不是从纯语言交流谈的，但其精神体现了他对语言交往的独特看法。在阿多诺看来，按照黑格尔逻辑的最持久的结论，个人并非绝对是自为的，而是个人自身之中就有他的他者并且和其他个人相联系。在这里，他的他者指这个个人被某一普遍概念规定之外的其他规定性，阿多诺一直坚持“具体存在的要多于抽象存在的”这一观点的，这是他以非同一物批判同一性的关键。而对个人与他人的关系，阿多诺作了更多的说明：“和他人的交流在个人身上具体化了，他人作为中介服务于个人的生存。事实上，正如胡塞尔所承认的，普遍寓于个别的核心之中；普遍的构成并不要求把一个个别事物和其他事物相比较，因为绝对的个别性是为了普遍性之缘故而开始的抽象过程的产物。个别不能从思想中推演出来，然而个别性的核心可以比作那些完全被个别化的艺术作品，这些艺术作品唾弃一切图式，但对它们的分析将重新揭示它们的极端个别化中的普遍要素——参与者不自觉地参与的那种典型。”这里谈的典型、普遍与一般性并不意味阿多诺赞同哈贝马斯所谈的交往理性，因为在他看来，普遍性已经寓于个别性之中，这种普遍性、一般性恰恰是抵制抽象概念的代言者即语言的抽象性的，语言是个体事物内在普遍性的碎片，因为它只就规定个体事物的某个方面。严格说来，个别事物的普遍性是不可能用概念来使它具体化的，因为传统认识论的概念本身就是具体化的敌人。因此，哈贝马斯使语言交往理性具体化的做法与阿多诺对一般性，普遍性的理解是完全不一样的。
前面我们曾谈到，阿多诺认为在一个被管理的社会里，我们需要精英知识分子，因为他们代表了被管理世界里知识的觉醒，他认为在这个被管理的世界，假定一切人都可以理解或觉察一切事物是不真实的。所以，我们需要交了意外的好运的知识分子，他们的精神气质不完全适应流行的规范，这些人有责任为大多数人而说出大多数人未能看到或由于现实法律不允许他们看到的东西。这是阿多诺反对哈贝马斯语言交往理论的决定性论点：“与每一个人的直接交流不是真理的标准。我们必须反对那种把知识的交流与知识本身混同起来，如果有可能就把它评价得更高——尽管目前每一交流步骤都是使真理虚妄化并兜售它——的普遍强迫作法。同时，任何同语言打交道的东西都要受到这种悖理的折磨。”因此，阿多诺相信，当下所谓的语言交往理论是虚假的：“今天所谓的‘交流沟通’，是要精神适应于有用的目的，更为糟糕的是，想使精神适应或迎合商品拜物主义。”
阿多诺认为，艺术必须要拒绝功利要求，而交往理论恰恰是功利主义的同谋，我们看到，哈贝马斯交往理论被预期地批判了！“荷尔德林宣扬这一思想，认为艺术必须拒绝关注任何实用功利要求，不管这些要求是否会由于某种更高的人类目的而得到强化。今天所谓的‘交流沟通’，是要精神适应于有用的目的，更为糟糕的是，想使精神适应或迎合商品拜物主义。无独有偶，‘意义’这一同样时髦的术语也陷入这些令人遗憾的发展羁绊之中。”
二、来自其他学者的批评
从上文可以看到，哈贝马斯是想从语言和交往中被普遍视为当然的特质中寻找批判立场的基础。不可否认的是，他无意中转入了一种准超验的观点：“从语言和交往的结构中，从人类历史地发展起来的交往与理解能力中，寻找社会批判所依赖的规范，寻找批判理论的基础。”关于此，哈贝马斯自己都不否认语言交往的乌托邦性质，这一点我们在前面已经有过解释。当然，从这个角度论说，自己通过语言学的转向已经扬弃了主体与客体理论或意识哲学范式，这确实在一定意义上是一种理论的自负。
现实地讲，“平等、自由和民主这些历史地形成的普遍价值，对于争取解放的斗争来说，乃是非常宝贵的推论武器。尽管关于权利的语言需要一个普遍的情境，在这个情境中，权利适应于一切人，但是，普遍性是历史斗争的结果，而不是像某些人权理论家所宣称的那样，是一种超验的、本质主义的普遍性。”我们要提醒注意的是，人们的权利和人类的自由并不是从某种本质性存在如语言生发出来的，它是人们不断认识与改造自己所处的现实社会的成果。我们需要的是丢掉幻想，回到现实。
詹明信也认为，哈贝马斯的理想性有其理论弱点，他想恢复资产阶级的哲学理想，但他提出一种交往理论的偶在性观点，可现实却大大超出了这种理论范式，我们至今“还未看到对这里所说的战略性决定有任何公开的讨论。”即其交往理论太理想化了，缺少考虑话语的权力背景。哈贝马斯曾认为，未来的社会是人们之间的交流是完全自由的、开放的，各种传播媒介的阻碍和垄断消失了，在这样的社会中，自由的主观能够充分地讲话；在詹明信看来，这样看问题时，“哈贝马斯对不完全与语言和交流相关的权力之类问题估计不足。”
在罗蒂看来，“哈贝马斯想像康德那样为民主制度提供基础。其办法是祈求一种‘不受任何东西支配的会谈’，以代替‘对人格的尊重’，作为一个社会借以变得越来越世界性和民主的盾牌。”但事实是，虽然交谈可以是自由的，但这种交谈未必走向意见的合理性集中，走向民主的现实建构。所以，罗蒂认为，一个健全的社会不需要也不可能有一个象哈贝马斯所提供的交往之民主基础，而在于使人们尽可能实现私人的特殊目的同时又不互相侵害。在罗蒂看来，长期以来被看作风格相异的逻辑实证主义分析哲学传统和现象学有个共同点，即寻找超历史的实在，如“永恒的真理”，“人的本质”，大写的“人性”等等，并且假定普遍知识的可能性。于是，我们看到，分析哲学与现象学都努力寻找理想语言，以区别于日常语言，以便发现真理。这就如刘小枫所言，“这种哲学的语式重建的深层动机，是要为真知之可能重寻可靠的本体论基础，即在否弃传统形而上学本体论的同时，另寻真知(真理)建构的形而上学条件。”“语言学转向”意味着对形而上学真理问题的再解决，它导引出了“后哲学”与“后形而上学”。罗蒂与刘小枫从哲学形而上学的消解过程出发所谈的后现代之源及其对哈贝马斯理论作出的判断基本上是可信的。
美国学者大卫·霍伊也从自己的理论立场出发批评了哈贝马斯，他认为，假定哲学经历了一场从专注意识到专注语言的转变是一种误读。因为，传统哲学家的错误不在于使意识而不是使语言成为哲学的对象，而在于认为存在着一种固定的、有待主题化的封闭的哲学内容；在这个意义上，哈贝马斯也仍然没能逃离传统形而上学的巢臼。哈贝马斯以为语言学转向超越了传统哲学的弊端，是不准确的：“哈贝马斯的错误在于认为哲学必须以他所圈定的方式进行语言学转向。换句话说，将意识哲学作为惟一的范式是不对的，但将语言作为哲学的惟一范式也是不对的。进一步，像哈贝马斯在《交往与行动理论》中那样视语言分析为所有其他层面的哲学研究的基础，也是不对的。”
