如果强势多元论是真实的，就不可避免损失。然而，损失并不总是悲剧性的。如果政权是可选择的，而不是敌对的，那么它们的差异就能丰富人类生活。人类的繁荣在不相容的生活方式的剥落中显示自身，在这些生活方式中，没有一种能断言它独一无二地体现人类的善。可以肯定，自由政权断定自己的自由是普遍的人权，恰恰就是作出这种主张。它们的做法表达出这样一种信念：否定的自由和个人的自主是价值，缺乏它们，有价值的人类生活便是不可能的。从这种信念出发，就会认为，任何不珍视它们的生活方式或政权都是不合法的。
这些普世主义的信仰所激励的自由政治学，注定要把所有其他生活方式或政权都看做是对手或敌人，而不是合法的可供选择者。自由道德不是体现不同生活方式的政权共存的一个公式。只要这个世界包含政权的多样性，它就是为冲突开的药方。但如果强势多元论是真实的，政权的多样性，有些是自由的，有些是不自由的，就不一定是有些政权不合法的标志。它也许是人类之善的表现，在性质上它是多元的。
多元论和自由主义是敌对的学说。强势多元论的政治运用不是自由主义，它是一种妥协。有时，妥协是由自由制度最好地培养起来的。但自由制度仅仅是妥协的一种，并不总是最合法的。在压制的政权得不到妥协的地方，自由主义者和多元论者能够携手并进；在自由制度要求普遍权威性的地方，自由主义者和多元论者必须分道扬镳。
自由政权在一定程度上是靠对它们制度的普遍合法性的信仰来形成的。在这一点上，它们类似于现在作为它们明确敌人的原教旨主义政权。强势多元论逐渐破坏对任何一种生活方式的普遍权威性的原教旨主义信仰。由此，它逐渐破坏原教旨主义的自由主义的核心主张。强势多元论支持把自由制度理解为地方的解决办法，而不是普遍原则的化身，它必定颠覆当代自由文化的自我理解。
当代哲学家倾向于主张，多元论的真理只有在自由文化中才能得到充分承认。伯纳德·威廉斯写道：“对自由社会的一种论证是，这个社会比其他任何社会更多地表达对多元论的价值性质的真实理解。”（Williams1980：XVIII）理查德·罗蒂提出，对自由价值的地方特点的意识增强了这些价值普遍的号召力：“把一个人的语言、一个人的良心、一个人的道德和一个人的最高希望看做是偶然的产物，看做是一度偶然产生的隐喻的东西的直译，就是采取一种自我身份，它使得一个人适合作为一个自由国家里的公民。”（Rorty1989：61）
如果我没弄错的话，相反的才是这种事情更忠实的表演。强势多元论是一种颠覆性的真理，它不能与任何信仰普世主义信条的理论共存。出于这个理由，它必定逐渐破坏自由社会的地方必然性。
[1]本文的草稿提交给爱尔兰皇家学院的一次会议。我感谢托尼·奥康纳、乔纳森·赖利和洛伦·罗马斯基的评论。我从亨利·哈迪对本文的一个早期草稿的书面评论和几年间关于多元论主题的交谈中获益匪浅。
[2]斯图尔特·汉普希尔（1989）提出了关于普遍最低限度的道德的论述。它值得更广泛地讨论。
[3]约瑟夫·拉兹（Raz1986：325）看起来提出了这样的主张：不可通约性包含着及物性的崩溃。他说：“对不可通约性的检验是及物性的失败。”我过去认可这一主张（Gray1995a：56），而现在认为它需要修正。
[4]我曾经评论过罗尔斯的“政治的”自由主义的反政治特点（Gray1997：第三章）。
[5]我提出了这一论点的一个早期看法（Gray1989：141-146）。
五、不再着魔的世界里的多元论和怀疑论[1]
﹝美国﹞苏珊·门杜斯
导言
一个毫无疑问的事情是，20世纪后期的西方世界是一个不再着魔的领域——一个我们不再能依赖上帝的存在或目的论的人性概念来证明我们的道德信仰和政治安排的世界。有人曾把这种状况看做是一个值得庆祝的成就，并且认为它代表着人从神话、迷信和虚假教条中解放出来。其他人则把它看做是懊悔的根源，并且认为没有某种“超越我们自身”的东西的权威性，我们在一个最终缺乏道德意义的世界里就成了无目标的和无根基的。不管有什么评价性的结论，哲学的问题依然是同样的：在一个没有形而上学、神学或目的论的世界里，我们如何能建立道德性和政治学的基础？
在本文中，我并不奢望对这一问题做出完整的回答，而仅仅是回应一些困难，这些困难据说在证明不再着魔状态中的道德性时是内在因有的。产生这些困难的是这样一种论断：没有外部的批准，我们的道德信仰和政治安排必须根基于道德多元论和怀疑论。此外，评价是不同的，有些人拥护多元论和怀疑论，而其他人则相信它们是无意义和道德不一致的预兆。然而，我的目的是表明，不管对它们作什么样的评价，它们都不是不再着魔的时代的哲学家不可避免的源泉，它们也不是被理解为不再着魔的政治学的自由主义的唯一基础。
下一节更充分地解释什么是不再着魔和它的不便之处是什么。接着，我将进而论证自由主义作为不再着魔的世界的政治学，不一定牵连进道德多元论或怀疑论。最后我考虑，被理解为对多元论和怀疑论没有任何必然责任的自由主义，是否包含着现代性条件下在道德上和政治上支持我们的充足源泉。
不再着魔的性质
在最一般的层次上，一个不再着魔的世界通常被称之为一个失去了上帝的世界。然而，这是对整个这样一些环境的速记，这些环境据说来自于或者关联于宗教和形而上学信仰的死亡。我将集中注意其中两种：道德权威的丧失和道德内聚力的丧失。
现代世界是一个我们缺乏道德权威的世界，查尔斯·泰勒在《自我的起源》中最明确地表达了这一关切。在他的早期文章《什么是人类力量？》中，泰勒认为，在现代性的条件下，关于什么使生活有意义的问题涉及到“有力的评价”，即：
它们涉及到正确或错误、更好或更坏、更高或更低的辨别，这不是靠我们的欲望、倾向或选择而生效的，而是多少独立于这些和其他的据之能判断它们的标准。（Taylor1989：4）
泰勒以“框架”的语言来表达这一点。他坚持认为，人类作为有力的评价者需要框架，在框架内安置他们的行动并使他们的生活有意义。然而，在现代世界里，框架是成问题的，在那里不再能够把任何特殊的框架看做是不可挑战的或没有问题的。也许（的确）某些人不加疑问地坚持一种特殊的框架。宗教信仰者大概属于这一范畴，然而他们并不代表现代性，而仅仅是现代性的一股——而且是非常有争议的，即使不是他们所争议的——而且，在一个所有框架都是有争议的世界里，关于生活的意义的问题同时成了不可避免的和不可回答的。因此，泰勒注意到，我们处于：
一个根本不同的存在的困境，由其支配了以前的大多数文化，并且今天仍旧规定着其他人的生活。抉择是一种困境，其中一种不可挑战的框架提出我们担心不能满足的专横要求。我们面对无法挽救的定罪或流放的前景，记远被钉在耻辱柱上，或者不可改变地被罚入地狱……这里然险的形式完全不同于威胁着现代寻求者的然险，那是某种近乎相反的东西：世界完全失去它的精神轮廓，没有事情是值得做的，畏惧的是一种可怕的空虚，一种眩晕，甚至是我们的世界和身体空间的一种破裂。（Taylor1989：18）
所以，这个不再着魔的世界可以称之为没有上帝的世界，但它更一般的性质是，它是一个道德判断缺乏，由毫无疑问的框架提供权威性的世界。在这样一个世界里，行动者的存在条件可能在于缺乏道德的和精神的“锚地”，而哲学的条件将是一个难以证明道德的信仰和强制的政治安排的条件。
权威性的丧失暗示着现代性的第二个特点，阿拉斯代尔·麦金太尔表达了这一特点。这就是，现代世界缺乏内聚力。对麦金太尔来说，拒绝目的论的和神学的框架导致我们栖居于一种感情主义的文化，在那里，道德不一致伪装成论证，但事实上不过是个人意愿的摩擦：
从我们敌对的结论，我们能论证回到我们敌对的前提；但当我们到达我们的前提时，论证停止了，援引一个前提反对另一前提成了纯粹断言和反断言的事情。因此，也许有稍火强烈的如此多的道德争论的声音。（Mac Intyre1985：8）
于是，对麦金太尔来说，敌对的根源不仅是我们生活中的空虚的根源，它们还是道德论证中的不一致的根源。尽管拒绝基础、地平线或毫无疑问的框架，但我们仍然相信，道德论证是可能的，它只有在理性的基础上才能实施。然而，这是一种错误，因为论证的可能性有别于纯粹的断言和反断言，取决于存在一种被接受的框架。唯在其中，事物才能被看做合理的或不合理的。
因此，对不再着魔的理解是按阶段进行的：（1）说世界具有单一的有意义的独立于我们的秩序，就丧失了任何意义；（2）在“存在的”层次上，这种丧失产生了（迄今为止不存在的）关于什么东西使我们的生活有意义并使我们的道德信仰合法化的问题；（3）但是在哲学的层次上，它使得我们据之证明我们道德和政治信仰的标准成了有问题的。在特征上，这里诉诸的是理性的力量，乐观主义者认为这种诉诸是用合理性代替迷信和教条；而悲观主义者则认为在最好的情况下它也“不能满足”，在最坏的情况下它将把道德论证变换成不过是冲突的声音的不和谐音调。所以，一种不可挑战的框架的丧失是道德权威的丧失，承认分离的框架提出了道德内聚力的问题，诉诸理性产生了在一个不再着魔的世界里有多少能被证明的问题。
泰勒和麦金太尔提供的对不再着魔的描述，在很大程度上是对存在条件的描述。在这种条件下，“我们”现代人可能发现我们处在一个失去了上帝因此缺乏外部权威性的世界里。最好的话，我们可以在我们自身具有确定性，但其他人并不分享对它的认识，又不断危害这种确定性。根本不存在毫无疑问的框架，甚至对那些事实上并不怀疑自己采纳的框架的人来说也是如此。也不存在什么明显的调解不同框架提出的不同要求的方式。于是，政治学如何能适应这些事实，什么样的概念假定对于这种适应是必需的呢？
有些哲学假定支持作为不再着魔世界的政治学的政治自由主义，经常提出两种论断。第一种是，它蕴涵着价值多元论；第二种是，它以怀疑论为前提。我打算诘问的正是这些论断，但在详细讨论它们之前，重要的是要多谈谈作为自由主义哲学伴随物的多元论和怀疑论，它们是如何在存在的层次上同不再着魔相关联的。考查存在的条件和哲学的证明之间的联系，事实上将是本章的一个中心任务，我希望在结束时使它的意义明朗起来。然而，我先开妈讨论作为哲学理论的多元论和怀疑论，以及它们在证明自由主义方面所扮演的角色。
自由主义、多元论和怀疑论
在《政治自由主义》的导言中，罗尔斯解释说，该书试图着手在《正义论》中没有解决的（或者说不满意地解决的）一个“严重困难”。这一严重困难是：
一个现代民主社会的特点不简单地是普遍宗教的、哲学的和道德的学说的多元论，而是不兼容的然而又合理的普遍学说的多元论。这些学说没有一个被公民普遍地确证。也不会有一个人期望，在可看到的未来，它们中的一个或其他一些合理的学说，将被所有或近乎所有的公民所确证。（Rawls1993：XVI）
很好，这些是“多元论的事实”。罗尔斯表明，他在《政治自由主义》中的目的是说明，一个自由的社会如何能以一种不只纯粹妥协或适应权力的方式来调节这些事实。因此，《政治自由主义》视为既定的是这样一个事实：我们生活在一个有着分裂的和冲突的框架的世界，在这个世界里，没有任何一种框架或地平线能被视为理所当然的或不加怀疑接受的。于是，需要处理的问题是，我们如何能为这样一个世界提供一种政治学，多元论的事实提供了这种政治学得以构建的前提。
由此可以结论说，自由主义不可避免地听命于多元论，因为它把多元论的事实作为它的前提。然而，在得出这一结论之前，重要的是记住，作为关于现代世界存在方式的陈述的多元论同作为一种道德价值理论的多元论之间的区别。查尔斯·拉莫尔以下列方式勾画了这一区别：
罗尔斯（和其他人）叫做多元论的东西，是可预期的有理性的人的无能，即不能在一种善的普遍概念上取得一致。然而，柏林如此值得注意地描述为多元论的东西，恰恰是对善的本性的一种深刻而肯定有争议的论述。根据这一论述，客观的价值最终不是一种而是多种。学说和关于学说的合理的不一致，很难是同样的东西。（Larmore1996a：154）
