这里能够说的是，在共和的国家里，这些行动不是根据一种因定的建立在自然之上的共同善的说明或一种文化来证明的。它们必须得到维护，不是被看做不证自明的权利，要么是普遍的，要么是对我们而言的。这些是对多样的公共中协商中建立起来的、构造的、过滤的共同善的解释——不是前政治地建立起来的，或依据已经存在的叠合的意见一致或共同性。
第二，我们能够说，如果强有力的公共的讨论领域与国家的公共领域相平行，它的决策和行动将是消息更灵通的和更反映公民严肃信念的。那些被强制的东西将在决策中有一种投入，立法和决策考虑更广泛的公共协商。问题不是一个并非中立的公共的存在，而是不考虑声音或潜在声音的国家（Cooke1997：15）。所要求的是平等地容纳所有公民深切的关心，给所有人以影响公共文化的机会。例如，爱尔兰的一些犹太人和******教徒，当被问及公共文化的基督教性质时，回答说：他们宁愿生活在一个承认宗教意义的国家，也不愿生活在一个世俗的或中立的国家。但也必须允许世俗主义者表达他们的立场并得到严肃的考虑[19]。
最后，既然体现的观点是建立在协商基础上的，它就必须能进一步演进，达到的任何理解都具有暂时的地位，是接受挑战的。挑战和争论，暂时地作为政治文化及其协商结果确立起来的东西，也必须永远是可能的。
因此，共和主义的私人-公共区别没有压制差异，而是允许它的表达和潜在的承认。共和主义政治学的实质是建立在相互依赖性（而不是共同性）之上的，是在协商中创造的（而不是前政治的），是在所有人都能为其作出贡献的多样的公共中出现的，不是定型的，而是易于变化的。
结论：一种处理差异的更好解决办法？
政治学上的道德论证可能在社会上是排他的，政治上是极端主义的，道德上是缺乏决定性的。但出于这些理由而回避它，会是自我毁灭的。分裂、极端主义和缺乏决定性会持久存在，同时找到社会合作更好方面的前景会恶化。（Gutmann and Thom Pson 1996：347）
处理差异的答案不是一种有着中立公共的自由国家，也不是一种民族主义的或公有公社主义的国家，重划边界以便它们容纳更多的有同样精神的人民；也不是一个文化多元论的国家，旨在赞美差异但仍然不清楚多样的被赞美的差异是如何彼此联系的。
多元的社会将最好地幸存下去，满足它们的公民的需要，既不是靠建立在深刻坚持的道德信念或同共同领域的文化区别之上的排他的论证，也不是靠“防卫”或“赞美”它们。它们需要支持公共的表达和协商的空间，在原则上并不把这些论证排除在争论之外，但这些论证多少可分离于，然而又告知于制度的和立法的权威的公共。二者都不能是完全中立的，但它们的实质是建立在相互依赖性的基础上，而不是起初的差异上，并且是易于变化和发展的。这样的方式也许不会预先排除不同群体之间的根本冲突，但它提供的与其说是中立的公共不如说是参与的刺激，要求并不自动地与公共观点相统一的人们把他们的信仰放在一边。
文化差异靠降级到私人，既没有被遏制，也没有被满足，而且它的公共复制品在根本上是成问题的。这一方式承认道德的和文化的差异的意义和得到承认的要求，用不着忽略不同的信仰和文化的共存提出的问题。尽管没有充分解决处理差异的问题，但比起目前大多数人拥护的替代品来，这提出了一种更好的处理它的方式。通过重新考虑公共和私人的复杂维度的秩序和相互关系，我们也许能够辨别满足承认要求的方式，如果所有这些维度都归并在国家控制及其缺失之下，这些方式也就模糊不清了[20]。
[1]我将把更一般地理解的公有公社主义放在一边。似乎有道理认为，在这一战线上，哲学的公有公社主义要么采取一种自由的立场，要么完全放下这一区别的意义，把共同体看做是或多或少持续的，把公共看做是模仿私人的。
[2]一些女权主义者和其他人曾倾向于认为我们应该放弃使用公共-私人的区别，并且假定公共监视的延伸自动地蕴涵着国家的更大的控制。但也许可以认为，这是太快地从在国家控制下排斥一切事物到囊括一切事物的推断：“这一论证的关键部分是把‘私人’的事情重建为政治的，对政治理论具有中心的重要性，而不是根据国家对私人领域的管理一般地描述矫正。”
[3]然而，公共还被看做是一个适宜于更理性、平等和普遍性的领域，私人有时被称为不合理的。这经常关系到被归类的公共/家庭的区别，它最终是很难解开的。在大多数自由思想中，公共和私人的领域是被两个层次的区别多因素决定的。
[4]“公共和私人之间的二分法模糊了在一种明显普遍的、平均主义的和个人主义的秩序中妇女对男子的隶属……自由的公共和私人概念的这种极其模棱两可，模糊并神秘化它帮助建立的社会现实。”（Pateman 1983：120）“这种把色情文学界定为一种私人偏好的事情的分析，同时把它解释成下一步自由表现的公共权利的事情。”（Frazerand Lacey1993：126）
[5]尽管这一区别的共和观点同本和高斯所谓的自由主义的“有机的”一边（卢梭/黑格尔/布拉德利）有一些平行之处，但还是存在着重大差别。本和高斯没有讨论一种独特的共和模式的可能性。
[6]这里争论中的东西是共享的善——这些只能被一个共同体的成员享有的东西，包括经常被称为“公共的善”的东西。分享的文化价值是一种特定的分享的善。
[7]对于汉纳·阿伦特来说，共和主义复兴的主要的鼓舞人心的力量之一，公共性的首要维度是可见性或进入，使得她的共和理论成了在一些方面有特质的。有趣的是，I.M.扬在她激进的文化多元论方式中还把可见性或可进入性同时鉴别为公共性的首要价值（Young1990：119）。
[8]共和主义政治学的核心问题是个人和文化中缺乏公共精神——腐化，而不是过度的国家权力。这并不是说，这样的权力可以不是一个问题，但如果是利益突出而不是控制突出，误用的利益就比误用的控制更核心。
[9]与阿伦特集中关注呈现或可见性相一致，私人被理解为在广泛的注意力之外保持的领域。要害不完全是它因为对公共无价值而不应出现，而是需要庇护才存在（Arendt1958）。
[10]的确，共和的思想倾向于理解建立国家时对一个强有力的核心人物——奠基人或立法者——的需要。然而，在政治论述中，共和派缺乏对国家的强调，也经常招致批评的评论。
[11]不总是强调对道德统一性的需要，从马基雅维利到阿伦特的共和主义思想家曾强调政治权力的争执性质。
[12]出于本文的目的，我假定协商原则上既是可能的也是必要的。我还假定，人民倾向于不是有一种而是有多种的身份，身份至少在某种程度上是可修正的，价值不是彻底地不可通约的。这样，在不同的人们之间交流和某种程度的理解便是可能的。
[13]流行的公有公社主义者假定了在共同的善之上的意见一致，相应地低估了协商的重要性，高估了共同体和共同的善被强势者所界定的真正危险。
[14]扬（1996）最近还提介她称之为“交流的民主”的东西，这种东西与这里描述的东西有大量共同之处。在这种论述中，她承认对协商的不足之处的医治是更多谈论的，而不是更少谈论的。
[15]这里强调多元的但分等级的公共，来自于区别进入和控制的含意。因此，它比穆勒关于共和主义政治学处理差异的潜力的论述走得更远，这种潜力指的是“一般的政治精神气质”，并且假定民族性的一种共同意义（Miller1995）。
[16]这种类比是菲利普·科尔向我提出的。
[17]但共和政治学的目的不是中立，并不打算在差异方面是中立的，不是差异盲目的意义上。
[18]彭定康作为香港总督时，在自己的办公室里悬挂了一个十字架。在其他背景中，这种象征能被解释为压制的和排他的，在1996年的香港，存在着更多造成不和的问题。更重要的东西，当公共的不同层次相区别时，文化的和宗教的象征可以被公共所承认，无须国家正式批准。在教室里正式悬挂十字架和允许学生甚至教师在学校佩戴宗教符号之间是有差别的。
[19]然而，应该注意，爱尔兰公共文化的天主教性质来自于并且长期根据前政治的身份来维护。
[20]本文的早期版本提交于都柏林爱尔兰皇家学院的一次关于多元论的专题研讨会。
