自由民主国家在遵循这些一般形式上是惊人的一致。然而，在规范的自由民主理论的层次上，明显没有探索移民群体和民族少数派之间的这种区别。很难鉴别出一个主要的自由政治学家或哲学家以移民和民族少数派在历史上被自由民主国家所对待的方式，严肃地考察或评价这些差别。其结果，我们关于种族文化少数派的权利没有一种适当的道德证明或者道德限制的理论。发展这样的少数派权利的自由理论，对于自由民主国家的未来，特别是对于东欧、亚洲和非洲的新民主化的国家，是极为重要的。目前，全世界种族的和民族的群体掌握在排外的民族主义者、************者和军事独裁者手中，如果自由主义有机会在这些国家里树立起来，它必须明确表达种族的和民族的少数派的需要和渴望[26]。
[1]关于进一步的讨论，见科恩-阿尔马格（1994：68-76）。
[2]用“善的概念”意指一种或多或少确定的目的图式，行动者为其自身缘故渴望实施它，以及对个人的依附物和对各种群体和联合体的忠诚的图式。它包括道德的、哲学的、意识形态的和宗教的观念的混合物，连同包含某种有价值的生活画面的个人价值。
[3]例如，以色列巴勒斯坦人付出比犹太人更多的所得税，因为他们不享受给那些在军队服役的人的折扣。巴勒斯坦人发现比犹太人更难得到扩大他们住所或新建住所的许可，还发现有犹太人作邻居的情况下难以购买甚至租用住所。此外，阿拉伯自治地区的预算同犹太人自治地区的预算根本不可比。在阿拉伯，城镇和乡村没有足够的班级，大学毕业的阿拉伯人发现难以在政府部门找到工作。此外，作为一个巴勒斯坦阿拉伯人，在许多情况下“保证”一个工人的薪水会低于一个做同样工作的犹太人的薪水。
[4]对成年移民不坚持公民的语言要求。
[5]美国的非裔人并不适合志愿的移民类型，不仅是因为他们是作为妈隶不志愿地被带到美国的，而且也是因为他们被阻止（而不是鼓励）整合进多数人文化的制度中（例如，种族隔离、反对人种混杂和识字教育的法律）。他们也不适合民族少数派类型，因为他们在美国并没有一个家园，或者一种共同的历史语言。他们来自于各种非洲的文化，有不同的语言，而且并不企图同那些有共同的种族背景的人结合在一起。恰恰相反，来自同样文化（甚至来自同样家族）的人一旦来到美国，一般都会分开。此外，在解放前，他们在法律上被禁止重新创造他们自己的文化结构（例如，除了教会，各种形式的黑人联合会都是非法的）。因此，美国的非裔人的情况，实际上是独一无二的。
[6]欧洲的吉卜赛人的情况也是例外，因为他们的家园到处都是，但又到处都不是。
[7]最近德国公民权法律上的变化，根据其年龄和居住的年限，给了土耳其客居工人的孩子以获得公民资格的权利。然而，对于较年长的客居工人来说，获得公民权的过程是一个高成本的不确定的过程，完全由政府官员的辨别所决定。他们没有任何获得公民资格的权利，不管他们在德国生活了多长时间，不管他们的德语说得多么流利。关于德国公民权法的比较讨论，见（Dilek Cinar 1994：49-72）。
[8]以色列的客居工人只被承认是临时工，不具有任何公民权利。
[9]这两种集体权利之间的区别，在基姆里卡（1995：第二章）中得到深度的展开。
[10]我们强调，我们谈的是苛刻形式的女性阉割，像法老的或******教规传统部分的阉割。以后，我们将观察到在以色列实行的温和的仪式。尽管我们没有证明它的存在有道理，但我们也没有找到足够的理由要求国家干预并禁止这种做法。
[11]关于这种假定如何开妈支配第二次世界大战后的人权讨论，反对以前的少数派权利需要的信念，见克劳德（1955）。克劳德注意到：“战后促进人权运动的一般趋势，曾是把民族少数派的问题归于更广泛的保证所有人的基本个人权利之下，不涉及到种族群体中的成员关系。主导的假定曾是，民族少数派的成员不需要、不能够也不可能获得特别人物的权利。曾提出人权的学说作为少数派权利概念的替代品，强烈的含意是，其成员享有个人平等对待的少数派，不能合法地要求维持其种族的特殊主义便利。”（1955：211）
[12]关于自由传统敌视少数派权利的讨论，见基姆里卡（1995：第四章）。
[13]如果女性成员在部落之外结婚，她们的孩子就失去了成员资格；但如果男人在部落之外结婚，孩子就是成员。这种歧视规则是在Santa Clara Pueblov.Martinez436US49（1978）中主张的。关于进一步的讨论，见雷斯尼克（1989：671-759）。
[14]关于某些东亚移民群体和英国政府之间在女孩教育和安排婚姻上的冲突的讨论，见波尔特（1987：589-615）。
[15]关于使自主权的考虑服从于宽容的自由主义者的例子，见高尔斯顿（1995：516-535）和库卡萨斯（1997）。
[16]基于自主权的观点经常被描述为“启蒙”、“全面的”或“康德的”自由主义概念，以与“改革”、“政治的”或“权宜之计的”概念相对照，后者是建立在宽容的价值之上的。关于这些对照，见高尔斯顿（1995）；罗尔斯（1993）和拉莫尔（1987）。
[17]关于作为一种不自由的基于群体的宗教宽容的小米制度的讨论，见基姆里卡（1996b：81-105）。
[18]在以色列，靠极端宗教的犹太人运作的自主教育制度防止儿童学习某些世俗的教益和做法，以色列宽恕这一点。
[19]关于法庭（分开的）对这个案例的理由的详细讨论，见阿尼森和夏皮罗（1996：365-411）以及伯特（1996：412-437）的答复。
[20]如果一个移民群体在到达时被免除自由的要求，以致能够许多年或许多代保持某些不自由的制度，事情就更复杂了（例如美国的阿米什）。这些群体得到了某些关于他们保持单独的制度的保证，所以建立并维持依赖于某些内部限制的自给自足的“飞地”。如果没有得到这些保证，这些群体就会迁移到其他某个国家。不清楚的是，从道德上说，这应给予这些历史的论据以什么样的分量，但似乎这些群体的确比新到达的移民有更强烈的维持内部限制的要求。
[21]它甚至遭到了那些在其基本观点上是自由的印第安群体反对。许多印第安领导人认为，印第安人政府应该被免除权利法案，不是为了在印第安人共同体里强加不自由的内部限制，而是为了维护印第安人面对更大社会的外部保护。他们担心，他们对土地或有保证的代表权的权利有助于减少他们受更大社会的经济和政治压力所伤害，会因为违犯法案的平等权利而崩溃。此外，印第安领导人害怕白人法官可以以文化上有偏见的方式解释某些权利（例如民主权利）。因此，许多自由的印第安人群体寻求免除权利法案，但确证他们对支撑美国制度的基本人权和自由的责任。关于更详细的讨论，见施奈德曼（1997）。
[22]美国最高法院对印第安人主权的基本态度，是由首席大法官约翰·马歇尔在Johnson v.M’Intosh，21U.S.（8Wheat）543（1823）中的判决所确定的。在这个判决中，马歇尔说“征服给了占领者的法院不能否定的资格”，它的有效性“绝不能被我们的法院所怀疑”（587-588）。马歇尔的方式继续决定着法院对印第安人权利的方式，不仅是在美国，而且也在其他移居者社会，如加拿大和澳大利亚。关于这一点，见小威廉斯（1995：146-202）；威尔金斯（1994：es Pecially161-168）。
[23]重要的是把这些情形同种族文化群体区别开，这些群体没有正式的制度或法庭，因此没有通过强有力的个人或传统的精英对专断权力的行使提供有效的牵制。
[24]关于反对把自由主义强加给其他国家的论点的全面评述，见沃尔泽（1977；1980）。实际上沃尔泽的所有观点也反对把自由主义强加给民族少数派，尽管沃尔泽本人并不总是作出这样的联系。
[25]成员脱离的能力是一个非常重要的附带条件。然而，不像有些评论者，斯文森（1979：437）、库卡萨斯（1992：133），我们并不认为它足以证明内部限制合理，不只南美的种族隔离因黑人能迁移到北方的事实而成为合法的（尽管某些隔离的维护者的确做出了这种论证）。对肉体伤害的考虑是同样重要的。见格林（1994）、科恩-阿尔马格（1995b）和基姆里卡（1995：第八章）。
[26]本文提交给都柏林爱尔兰皇家科学院多元论研讨会。
