《世说新语·任诞篇》 中记载了不少魏晋士人沉湎于酒的故事，他们视饮酒为人生的最大需要——“三日不饮酒，觉形神不复相亲”，“使我有身后名，不如即时一杯酒”。痛饮而醉比渴望长生更好，“相逢宁可醉，定不学丹砂”。酒的沉醉也能达到物我两忘的超然境界。
阮籍放荡有傲世情，不乐仕宦。晋文帝喜欢与他交谈，任其所欲，不迫以职事。阮籍闻步兵营厨中有贮酒三百石，欣然求为校尉。于是入府舍，与刘伶酣饮。阮籍常常狂放与压抑并存，醉于酒池，哀于心胸，其内心的痛苦非局外人所能想像。《晋书·阮籍传》 记载：“时(阮籍)率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。” 于是，阮籍在《大人先生传》 中说，借着酒的功德，可以“逍遥浮世，与道俱成”。
嵇康内心的苦楚丝毫不亚于阮籍。“头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略转，乃起耳。” 其自我压抑之程度不可谓不深。为了抚慰痛苦的心灵，只好以酒为趣，与道(自然)为友，以养生为务，以成仙为望。与阮籍、嵇康并称为“竹林七贤” 的刘伶，“纵酒放达，或脱衣裸形”，自云“天生刘伶，以酒为名”，还专门写了一首《酒德颂》，备赞酒中乐趣，倡导“唯酒为务”，“无思无虑，其乐陶陶，兀然而醉，慌尔而醒。”
另一“竹林七贤” 之一、阮籍的侄子阮咸“居母丧，纵情越礼”，与诸阮大盆盛酒，“时有群豕来饮其酒，咸直接其上，便共饮之”。还有名士胡毋辅之、谢琨散发裸身，闭门酣睡数日。另一名士光逸进门不得，便于户外脱衣露头，伏身于狗洞大叫，辅之开门，光逸得进，遂执杯斗酒，不舍昼夜。在士大夫阶层，甚至流行“散发裸身，对弄婢妾” 的糜烂之风。
陶渊明“久在樊笼里，复得返自然”，也需要酒的帮助。他悟出了“酒中趣” 即“自然” 的道理：“不觉知有我，安知物为贵，悠悠迷所留，酒中有真味!” 南朝梁代的萧统《陶渊明集序》说：“有疑陶渊明诗篇篇有酒。吾观其意不在酒，亦寄酒为迹焉。” 陶渊明借酒以抒发其人生之情怀，“白日掩荆扉，对酒绝尘想”，酒可使人超脱尘俗。“中觞纵遥情，忘彼千载忧”，酒可使人忘忧消愁。陶渊明淳真、质朴，虽嗜酒，但他饮酒非为行乐，而是为了心性洁白，保全情操。
魏晋风度除了饮酒，还有吃药。魏晋玄学的创始人何晏是“吃药的祖师”。他吃的不是寻常的药，是一种名叫“五石散” 的药。“五石散” 是一种毒药，虽出于汉代，但很少有人敢用。何晏首获神效，于是大行于世，服者相寻。
据何晏自己说：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。” 这种药吃下去后，全身发烧，名曰“散发”。“因为皮肉发烧之故，不能穿窄衣。” 鲁迅先生说：“现在有许多人以为晋人轻裘缓带，宽衣，在当时是人们高逸的表现，其实不知他们是吃药的缘故。一班名人都吃药，穿的衣都宽大，于是不吃药的也跟着名人，把衣服宽大起来了！” “还有，吃药之后，因皮肤易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画像或那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。”
魏晋六朝，道教流行。道士们讲究炼丹、养生之术。魏晋士人喜吃药，不仅是为了治病，更是为了延年益寿。王羲之“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，但他还“与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡”，以“雅好服食” 著称。和服药、饮酒一样，清谈也是魏晋名士的风度。“清谈” 常被人误解为空谈，其实不然。魏晋名士有较高的文化修养，既能写诗作文，又善于抽象思维，还重视交往和友谊。于是，清谈便成为一种高级文化社交形式，如正始之音、竹林之游、兰亭禊集等等。
“正始之音” 开创了魏晋清谈之风。六朝名士几乎都是清谈老庄和善言名理的能手，傅嘏“善名理”，荀粲“尚玄远”，何晏“言远而情近，好辩而无诚”，王弼“通辩能言”、“辞才逸辩”，阮籍“言及玄远”，向秀“最有清辞遒旨”，郭象“言类悬河”，殷浩“能言理” 等等。嵇康在《琴赋》 中说：“非至精者不能与之析理。” 清谈与析理必须具有理智的良心、哲学的头脑、追求真理的热忱和能言善辩的才干。清谈而思辨的学风，是魏晋六朝的文化生气勃勃、独具风采的一个重要原因。
服药行散、饮酒逍遥、清谈析理，共同反映了魏晋六朝名士、文人的生活情趣和精神风貌，并从而影响和形成了那一特定时代的社会文化风尚。
3．及时行乐：“眼前的幸福最重要”
魏晋时代出现的《列子》 一书说，人的自然本性在于追求享乐，并把人生的感官快乐看成人生最重要的东西，应当及时行乐，其他皆无关紧要。《列子·杨朱篇》 为了渲染这种纵欲寻欢的人生态度，还描述了子产与其好酒之兄公孙朝、好色之弟公孙穆辩论人生的寓言故事。
子产担任郑国的国相三年，好人顺服他的教化，坏人畏惧他的禁令。郑国因此得以安定，诸侯为之感到害怕。但子产有个哥哥叫公孙朝，有个弟弟叫公孙穆，一个好酒，一个好色。公孙朝“方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏，存亡哀乐也。虽水火兵刃交于前，弗知也。” 公孙穆“方其耽于色也，屏亲昵，绝交游，逃于后庭，以昼足夜，三月一出，意犹未惬。”
子产为此深感忧虑，便对他们说：“人之所以贵于禽兽者，智虑。智虑之所将者，礼义。礼义成，则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。子纳侨之言，则朝自悔而夕食禄矣。”
但朝、穆兄弟俩不听规劝，反而说了一段奚落子产的话：吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后识之哉？ 凡生之难遇而死之易及。以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？ ……为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色； 不遑忧名声之丑，性命之危也。且若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉？朝、穆为了替自己贪图享乐的纵欢主义的生活态度作辩护，又与子产辩论治内与治外之理：夫善治外者，物未必治，而身交苦； 善治内者，物未必乱，而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心； 以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。
朝、穆二人的这种“我之治内” 之术，就是不“尊礼义以夸人”，不“矫情性以招名”，把那些礼义名教置之脑后，一任情性之自然。子产听罢，竟茫然无言可答。
书中又为人生算了一笔账，“百年，寿之大齐，得百年者千无一焉。” 人活百年，是够长寿的了，但这种人是很少的。姑且有一个人活了一百岁，这一百岁是怎样度过的呢？
孩抱以逮昏乱，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。
人生的绝大部分时间不是生活在浑然不觉之中，就是生活在痛疾哀苦之中，剩下的一点时间也不能全部用来享受。人生是短暂的，享乐的时光更短暂。人活着是为什么呢？ 不就是为了享乐嘛!何不及时行乐呢？ “人之生也奚为哉？ 奚乐哉？ 为美厚尔，为声色尔。”
在《列子》 看来，困苦、戚忧之长生，还不如快乐享受之短生。“熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养”，而“戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养”。对于那种认为纵欲伤身、不能长寿的说法，《列子·杨朱》认为，这实际上是“害生”、“虐生”，因为，人若总是为明日之乐废今日之乐，一日延至一日，无限推移，就没有享乐之时。这样，即使活得再久，也是了无乐趣。反之，如果只顾今日之乐，活一天乐一天则时时乐，日日乐，终生乐矣，这才是真正的养生之道。
《杨朱》 认为，养生之道，应该是完全地放纵自己，按照机体冲动去行事。苦中长生不若乐中短命。因此，人生在世须尽欢，莫使金樽空对月； 死于酒色中，做鬼也风流。世人不敢及时行乐，除了追求“长寿” 之外，还因为顾及生前死后的名利富贵。《杨朱》 说：
生命之不得休息，为由事故，一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏行。
看重名利富贵，就难于及时行乐。因此，它劝导人们不要羡慕和追求名利富贵，“丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求于外？” 只要有供人纵欲享乐的东西就够了，还求其它的干什么？ !
在名利富贵四者之中，尤其反对求名，认为名是最害生的，是使人不得享乐的桎梏。不除名誉之心，就不能尽一时之欢。这是因为，若要不想身背骂名，就得遵守礼义法度，小心谨慎就不能恣意肆行； 若想追求一时之名，就得禁一世之乐，求万世流芳，就得终生受苦，实在是享乐的最大障碍。在《杨朱》 看来，那种为明日之名毁今日之欢、为死后之誉废生前之乐的人简直是愚不可及，是人世间最大的傻瓜，是根本不懂得生死的真道理的蠢货。
为了彻底摧毁人们求名之心，《杨朱》 又提出了“生异死一” 的观点。活人有贤愚贵贱之分，死人则都只是一堆腐骨，身死名灭，哪里还存在什么贤愚贵贱!万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是历同也。……十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨； 生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？
《杨朱》 认为，既然死亡把一切善恶美丑、贤愚贵贱都消灭了，流芳百世也好，遗臭万年也好，不都是一样的嘛!求名有什么价值呢？ 生前之名不可求，死后之名就更不该求：“矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？ 何生之乐哉？” 所以，人生只应“且趣当生，奚遑死后”。《杨朱》 还指出，名与实是对立的，“名无实，实无名，名者，伪而已矣”，求名就不能享乐，要享乐就不要追求名声。譬如，像历史上公认的尧、舜、禹、周公、孔子这样的大圣人，“生无一日之欢，死有万世之名。……虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣”。而像桀、纣这种世所公认的凶顽，“生有从(纵)欲之欢，死被愚暴之名。……虽毁之不知。虽称之不知，此与株块奚以异矣”。人死了，誉也好，毁也好，树碑立传也好，弃尸荒野也好，死人都不知道，有什么区别呢？ 但是，前一种人劳苦困顿一生，没有一丝的享乐，实是有名而无实； 后一种人不顾一切地追求享乐，虽然身背骂名，但得到了实惠。人生在世，为何要去追求那无实之名呢？
总之，《杨朱》 认为，人活一世，唯享乐为实，唯享乐为务，仁义礼智、名利富贵都是虚假的东西，是享乐的桎梏。因此，人应该抛开这一切，投身于声色，玩命于酒海，尽情地寻欢作乐。
《列子》 所渲染的享乐主义，在魏晋名士中盛极一时。《晋书·刘伶传》 说，刘伶“放情肆意”，“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我’，其遗形骸如此”，对于死似乎很达观。刘伶常纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。他遗落世事，理智全为情感所制，自放达堕入颓废，这与其仕途失意时的心绪不佳有关。
《晋书·谢鲲传》 说鲲少时“任达不拘”，曾因挑逗邻女，被对方投梭折去两齿，不顾讥笑而“傲然长曰：‘犹不废我啸歌。’” 《晋书·乐广传》 说，王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者。广闻之笑曰：“名教内自有乐地，何必乃尔。”《世说新语·任诞篇》 记载：有一次王导、周觊与一些朝士名流到尚书纪瞻家“观伎”，“瞻有爱妾，能为新声。觊于众中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色。” 以往名士习气，“或谓诸人虽裸袒，不过朋友作达，何至众中欲通人妾？” 纪瞻作为江南名士，名门望族，身为东晋元帝的尚书，对于如此“乱男女” 之大节的举动，也不以为然，可见“此自是当时风习”。有人曾为此事“司奏免官”，但元帝“诏特原之”。周当时身为仆射，晚年名德日重，“获海内盛名”。他曾说：“吾若万里长江，何能不千里一曲。”
后人沈约《宋书·五行志》 也说：“晋惠帝元康中，贵游子弟相与为散发倮身之饮，对弄婢妾。逆之者伤好，非之者负讥。希世之士，耻不与焉。” 这说明西晋元康时，颓废放荡之风已很盛矣。
4． 田园牧歌：管它贫富与贵贱
道家鼻祖之一庄子说：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。” 庄子设计的“真人” 理想人格，对于魏晋名士来讲，是一生的追求。
嵇康推崇胸襟坦荡、自然率真人格之美，他所企慕的理想人格是越名教而任自然的君子：心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠感明天子，而信笃平万民，寄胸怀于八荒，垂坦荡以示日，斯非贤人君子，高行之美异者乎？
嵇康在《与山巨源绝交书》 中指出：“君子百行，殊途而同致。循性而动，各附所安。” 嵇康身处司马氏的黑暗统治之下，大胆抨击“名教” 之治，“非汤武而薄周孔”，为“世教所不容”。钟会谮康“上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。”
但嵇康这种自然淳真的人格，受到人们的推崇，被誉为“方中之美范，人伦之胜业”，因为他“值心而言，触情而行”，确实达到了一种很高的精神境界。
阮籍所寻觅的理想人格是一种超脱而得“道” 的“大人先生”，即理想中的“圣人”。阮籍在其著名的《大人先生传》 中，表达了他对理想人格的设想。这种设想与庄子的理想人格一脉相承，也超脱了现实的社会而走向了虚渺的人格空间，追求天人合一的宏大深远的“天地境界”。
《大人先生传》 说，大人先生碰见一个打柴的人，问他将要打一辈子柴吗？ 打柴人说：“圣人以道德为心，不以富贵为志，以无为用，不以人物为事。尊显不加重，贫贱不自轻，失不自以为辱，得不自以为荣。……无穷之死，犹一朝之生，身之多少，又何足营？” 这个打柴人自以为超脱于富贵贫贱的区别之上，超脱于得与失、生与死的区别之上。
但大人先生认为打柴人超脱得还不够彻底，他认为：时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。……故与世争贵，贵不足尊； 与世争富，富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒……廓无外以为宅，周宇宙以为庐。这就是说，是非、善恶、贫富、贵贱、得失、生死，都是社会人生中的区别，超出这个区别，就是超乎社会之上。所谓得“道” 的“圣人”，不但超出社会之上，还要超出自然界之上。阮籍认为这才是最高的精神境界。
阮籍具有不与世俗同流合污的高尚情操。他借“大人先生”之口，深刻地揭露和嘲弄了当时的礼法之士的虚伪。阮籍为深持自己人格的独立和高洁，曾醉酒六十日，以拒绝与司马氏结亲。《世说新语·任诞篇》 记载：“籍母将死，与人围棋如散，对者求止，籍不肯，留与决赌。既而饮酒三斗，举声一号，呕血数升，废顿久之。” 又说：“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言‘穷矣’！ 都得一号，因吐血，废顿良久。” 闻母将死却不止围棋，临葬母又烹豚饮酒，可谓无情，时人惑于其狂放怪癖、不合情理的外表，而谓之“痴”，但实质上籍“性至孝”，他号啕大哭，以至吐血数升，其情之真挚与浓烈，又为凡俗所不及。
