人类学研究的重要之处，在于其研究境况复杂的特殊性。正是这种在限定环境中，经过长期的，主要是定性的、高度参与性的，和几乎过于详尽的田野研究所产生的材料，才使那些使当代社会科学家痛苦不堪的巨型概念——合法性、现代化、整合、冲突、克理斯码、结构……意义等——才能得以具有可感觉的实在性，从而不仅有可能现实地和具体地对它们进行思考。更重要的是，能用它们来进行创造性和想象性思考。
——克利福德·格尔茨
（一）环境、互动和族群性的建构
本书旨在以西道堂创立和延续为个案，来讨论族群性的建构和维系。首先，作为一个宗教群体，西道堂集体成员主要生活在一个相对边缘化的自然和社会空间序列中。这造成了特定空间内部族群、文化和权力的多元性，导致了地方社会的历史多变性、复杂性和长期不稳定性。就明代以来的临潭地区看来，这个地区在开始以藏、回、汉三族为主，但是中央王朝依然延续元代以来的土司制度，将地方权力授予藏族土司的手中。鉴于临潭地区自然条件的恶劣，族群之间生存的竞争，是非同寻常的强烈，这应是当地民族关系长期难以协调的原因。而西道堂创立之前，因为伊斯兰教苏非主义中不同门宦的传入，导致了临潭地区回族内部的区分和隔阂，给原本就十分复杂的族群互动关系，添加冲突和矛盾的可能性。这便是西道堂建立的历史条件，也是其创建的社会背景性基础。
西道堂的建立，是以马启西和北庄门宦分家开始的。分家是因为宗教仪式上的意见分歧。但是，分歧和分家并不是马启西另立教门的基础。在第二部分的论述中，已经指出，虽然马启西立意要用汉克塔布，给当地回族穆斯林宣讲伊斯兰教教义，但他最初并不具有创立新教门的打算。可是，由于地方社会传统不能接受他宣教的做法，并开始动用自己门宦的教生，或者动用地方社会中的权力，对其极尽打压之能事。致使马启西及其教生陷入紧张和复杂的社会关系的泥沼之中，最终在其被边缘化和孤立的过程中，导致西道堂群体的形成。
可见，就最初形成看来，它诞生于地方社会环境中复杂的社会互动中。它的建立，是社会互动关系建构的产物，而不是基于共同祖先和族源的结果。因为，在临潭地区，不论是汉族还是回族，一般都强调自己家族是从南京迁移过来的。但就回族内部来说，从血缘上看，临潭地区主要的回族姓氏就是敏、马、丁三家为主，还有一些杂姓。但是，就是在这个以三个血缘家族为主的回族内部，却被信奉苏非主义不同支系的门宦给割裂了。虽然，马启西和临潭北庄的热依斯有密切血缘关系。可是，由于宗教仪式上的分歧，最终导致血缘关系的破裂，而陷于紧张的对立关系之中。
历史学家和人类学家米歇尔·吉尔森南在北非和中东阿拉伯城市、村庄和部落从事20多年的日常生活的研究，给研究伊斯兰社会提出了一个重要的观点，理解伊斯兰应该注重信仰和社会因素的互动。同时，就西道堂形成的过程中，可以印证“族群性的诉求并不是生物学事实上的世系，而是文化上的认定的社会世系。”淤西道堂的主体成员虽然和临潭其他门宦的回族，有共同的历史来源和密切血缘纽带关系，但是，这种血缘纽带并没有阻止因文化表述和认同表达差异之下，产生新的教门——西道堂。
因此，族群认同的建构并不必然决定于生物性的事实，而是依托于人们对文化世系的选择和认同，并将其付诸实践。可见，就此个案来说，族群性的建构并不是一种原生性的，而是建构性的。而且它是在既定环境中不同社会关系互动中被逐步建构出来的。
当然，其最初形成不仅基于和北庄门宦的互动，还基于和华寺门宦的互动。西道堂建立前，北庄和华寺就有在临潭地区的争斗，但华寺多不能胜出。于是，当马启西独立后，华寺门宦的军阀企图借势发力打击北庄。当马启西拒绝后，西道堂就愈加孤立和危险。其后，随着历史变迁中偶然性，导致了西道堂陷入越来越复杂的社会关系。这些关系中，除了地方社会与原有的教争关系（华寺和北庄）、民族关系（回、汉、藏三族之间）、地方社会之间的关系（洮州藏族土司和河州回族军阀）、地方社会内部多元权力之间的关系（白朗、马仲英、杨土司、国民军）等，还有一个中央国家权力和地方社会权力之间的关系（杨土司和鲁大昌）。西道堂就是在这种错综复杂的社会关系中建立和延续的，而这种复杂的背景一度使它陷入几乎灭迹的浩劫，走过了一条倍含艰辛之路。尽管在马明仁时期一度发展较好，随着国家权力的转移，地方社会政治的变迁，也曾经再次沦入浩劫之境地。
虽然如此，经历了一个世纪的发展，西道堂还是延续了下来。在将近一个世纪中，西道堂人以开放的心态，正视现实，勇于实践，积极在地方社会中和外部社会中展开与各种族群的力量互动。同时，在经济、文化和政治领域积极寻求发展的机会，并在发展中建构类似以色列基布兹式的集体生活形式；在文化教育上，追求现代教育制度的建立和发展；在政治上，积极追求民族国家的认同，力图寻求超越于地方社会复杂关系上的国家权力的肯定和承认，和外部社会环境知识界的认同。对于这种认同追求，今天已经被西道堂人视为他们的精神财富。
在西道堂调查时，其实不止一个西道堂人对我说：“你研究我们西道堂，一定要看到西道堂的精神主线，那就是爱国爱教，注重发展经济和文化，以及注重民族之间的团结。”这就是说，这种集体认同基本上已经成为其集体内部的意识形态。这是在复杂的地方社会环境和社会关系的互动中，由历史形成的，也是西道堂积极削弱地方社会中紧张族群关系，而做出策略性选择的结果。因此，可以说，与西道堂建立一样，以及其集体认同的形成和延续，也同样是社会关系互动中建构的。
正因为如此，作为一个宗教群体，西道堂基本类似于科恩（Abner Cohen）所说的族群。在科恩看来：“族群基本上是一种非正式的组织，它尚未成为一个国家内部的正式政治、经济权利构架中的一个组成部分。”淤对西道堂来说，因为其一直没有能成为国家权力构架之下一个制度化的组成部分，所以在历史的动荡中，总是处于极为不利的地位，甚至成为冲突的牺牲品。同时，西道堂的建立和发展，也进一步说明了“族群认同是人们在交往互动和参照对比的过程中建立的一种关系，族群范畴会跟随与它交往互动和参照对比的对象的变换而伸缩。”于而且，西道堂的历史也显示出，族群性并不仅仅是因为文化差异而导致的，而是依托于人们在互动和交往中形成的。淤当然，这种建构的动力并不能仅仅视为是来自其集体内部的能动性，也应该看到他们活动的社会背景和社会变迁带来的结构性影响。比如将西道堂的重视商业经济的发展，如果放在中国社会主义计划经济时期，那么这种集体认同不仅不会获得表达的机会，更可能因此遭到严重性的摧残。所以，在肯定西道堂的集体认同是社会建构的产物时，也要强调它在社会环境中和各种社会力量的互动性。这种互动性，已经被很多人解释为适应性。本书并未将此视为是一种适应性，而宁愿将其解释为能动性的互动。
相对西北地区许多门宦来说，西道堂是比较积极和自信的一个群体。就理想人格来说，如果对比一下格尔茨对摩洛哥和印度尼西亚的伊斯兰教的比较研究，本书认为西道堂的宗教领袖和摩洛哥伊斯兰领袖类似，倾向于积极参与社会政治活动，而不是像印度尼西亚的伊斯兰领袖那样，倾向于静态的、冥想式和神秘主义的修行。西道堂的发展，就是通过其宗教领袖积极对外部世界的互动来逐步开拓出来的。而西道堂领袖这种能够积极开展能动性的互动，除了受到其群体自身生存发展的影响外，其深远的原因是得自于马启西和平复教的思想，而这是承袭了哲赫忍耶第七辈教长马元章的经验。而马启西将自己的历史使命定为“介廉种籽，关川开花，我要结果”。因此，西道堂保持互动上的能动性，和不断开拓的精神，可以被视为是西北回族力图摆脱自身社会处境的历史经验总结。
另外，关于西北回族认同的差异性问题，杜磊曾经在其力作中指出：
对西北社区的回族来说，伊斯兰教被回族当做其认同的基本标志——作为回族就应当是穆斯林。伊斯兰教成为他们至关重要的认同实践。对这些回族来说，清真的意义在与伊斯兰教仪式的洁净性中得到表述。回族改革者在这些地区发起的伊斯兰教改革运动可以视为是寻求解决由于清真观念适应中国回族社会而产生的张力的努力。
在这一点上，杜磊只是看到西北回族伊斯兰教的底色，并将其视为西北回族认同的突出体现。同时，他在强调回族认同和国家权力的关系时，却忽视了西北回族社会内部的差异性认同。而且他也忽视了基于苏非主义、伊赫瓦尼、赛来菲耶等教义的传入，所引发的西北回族内部族群的生成和消长。这些族群建构过程中人们的主体性、能动性也被他所忽视了。因此，在其著作中，将四个社区分别视为西北回族社区、散居北方汉族地区的回族乡村、都市回族社区、东南沿海等地区回族认同的四种类型，显然是值得考虑。因为，地方性社会内部的差异性，也比预想的大。不过，杜磊提出的族群认同关系理论，主要在关系中考察认同，而不是将认同本质化。于对考察族群认同则具有一定借鉴意义。
（二）族群性建构的文化资源
在强调西道堂的族群性是社会关系建构的同时，要看到其族群性建构所依托的社会文化资源。在这个方面，它主要是依托于广大的西北回族穆斯林社会的宗教传统，即苏非主义。这就决定了西道堂人是一个宗教性族群，属于门宦或者苏非教派的支脉，并不是商业性族群，如商会，或者行会，也不是民族（Nation）。如果仔细地考察了西道堂马启西思想、历任教长功修、教长崇拜、经典的选择和使用、尔麦里等，甚至部分日常生活的细节，并将这些特征和西北回族穆斯林社会不同门宦进行比较，你就很难回避将西道堂也视为是一个新的门宦。
从马启西思想的分析中，我们认识到，他是西北回族穆斯林社会中乃格西班底耶传统的集大成者。而且，他创建西道堂的实践应是一种苏非教团式的实践，因为，他将其命名为道堂，而不是其他什么教派。而道堂恰恰是苏非主义者修道的场所。所以，从他给西道堂的命名上，就应该体现了其苏非主义的倾向。
而且其思想涉及了苏非主义比较重视的教乘、道乘和真乘三个层面。只不过他遵循的乃格西班底耶传统是属于严格在教乘基础上，进行道乘和真乘的修行的，也就是说是属于尊法派的苏非主义。因此，在部分特征上，西道堂和格底目有相近之处。但是从其历任教长的功修中，我们看到，马启西是严格按照北庄门宦的传统来进行功修，长期的静坐，远到新疆的游学。丁全功、马明仁、敏志道的赞念等，都是苏非主义功修传统。再者，就是教长崇拜上，强调教生对教长的顺从和跟随。这从马启西创教初期看来，主要是由于大家对其人格魅力和功修的赞赏。教长在道堂事务中的绝对权威。教长死后，教生要给教长修建拱北等，也是苏非主义传统的礼仪。在经典的选择和使用上，我们知道，西道堂的使用的《卯路提》《麦达艺海》《穆罕麦斯》等都是来自马来迟和马明心两人所传下的虎夫耶和哲赫忍耶的经典。这些经典主要用来赞圣。而且诵经上，其音调也是来自于这两者的。在尔麦里上，对于教长尔麦里的重视程度远远超出于伊斯兰教基本的宗教节日之上，也是苏非主义对教长崇拜的体现。而且尔麦里的仪式中拜谒拱北、点香、围圈赞念和奉献海地耶等都是苏非主义教派的特点。甚至，本书在前面提及的西道堂的六角帽，也是从哲赫忍耶中来的。因此，从这些方面看来，西道堂俨然是一个新的门宦，并不是什么教派，更不是什么汉学派。和中国西北回族穆斯林社会其他苏非主义门宦相比，西道堂在宗教生活实践中建构的集体认同，是来源中国西北回族穆斯林社会中苏非主义传统，其主要来源就是对于这一传统的选择和吸收。
虽然，它接受了西北苏非主义中的许多特点，但是它并没有融入某一个门宦中去。这是为什么呢？要回答这个问题，就涉及到族群性和宗教关系上的理论问题，也就是说，宗教文化传统相近的族群，并不一定会互相认同各自的族群性。而且，“在宗教变迁中，如果领导者对实践的规则，有修正的可能性，那么就为选择和定义新的族群认同，或者激发新的族群性建构，提供了条件。”淤结合历史来看，西道堂创生于北庄门宦的变迁之中，在变迁之中必然会出现需要革新和修正的情形。恰恰在这个时候，马启西站出来要求修正，并将这些修正真正地付诸于实践，并赢得了一批追随者。于是给他提供了重新界定集体自我的可能性。其次，因为马启西等本来多是从北庄门宦分离出来的，也就是从苏非主义门宦中分离出来的，这种分离一般是不可逆的。这就造成阿萨德所说的，伊斯兰在各地都是不同形式的体现。
一旦这种分离之后的群体自我界定成为可能，并不断被制度化和仪式化。那么，在既定的社会条件下，就会成为一种具体化的实践和生活方式的族群。而且，由于分离造成的对立，也使分离者逐渐独立于原有的、先在的族群，使自身获得新的身份和认同。因此，即使在教仪上是相近的，但是，也不一定没有族群间的差异。
正如族群的边界是流动的一样，社会成员在族群性建构上的选择是具有一定灵活性的。这种灵活性牵涉到领袖在宗教和社会实践上的对于部分特点的修正和革新。比如西道堂人在将《卯路提》《麦达艺海》和《穆罕麦斯》引入之后，但是在念经的音调上，要作一点改动。将哲赫忍耶的六角帽，作为自己的特征接受后，也做了一些改动，即将六角帽顶部的中间的塔楼，做得比哲赫忍耶六角帽更高。因此应该认识到，族群性的建构并不是无源之水，但也不是亦步亦趋的模仿和认同。而是要在接受的过程中做出相应的变更，从而将自己和其他苏非主义的门宦区别开来。如此，虽然西道堂沿袭了中国西北回族穆斯林社会中许多传统，但是并不因此而失去其能动性的改造和创新。
此外，如果将西道堂放在西北回族社会的大背景下看的话，那么西道堂应是西北社会中门宦教派生成机制的延续。对此，李兴华认为，在西北历史中，门宦教派是第一次分化的产物，伊赫瓦尼、西道堂是第二次分化的产物，淤也正是这种分化，导致了西北回族穆斯林内部认同的差异。因此，在大传统上，西北回族穆斯林所依托的文化资源基本相近，但是，由于社会关系中多重因素的影响，却造成了回族内部认同的差异，而且这些差异一旦产生，就不可避免地会成为族群冲突和排斥的焦点。
（三）族群间排斥和合法性的维系
尽管西道堂和中国西北回族穆斯林社会其他苏非主义门宦相比，有很多相似之处，但是我们却不能说，西道堂就是属于中国回族苏非主义门宦中的某一派。我们只能说，它在宗教生活实践中建构的集体认同，是来源于中国西北回族穆斯林社会中的苏非主义传统。或者说，其集体认同的建构是受到了其社会背景中宗教文化资源的影响和渗透。除了上述原因外，另一个重要的原因，也是涉及到宗教和族群性之间的理论问题。“宗教和族群性之间存在一个比较重要的交叉点，即宗教会成为族群冲突的焦点。由于宗教可能对行为造成明显影响，如在价值体系、饮食方式、服饰、文化实践和与他人之间的关系上，均可作为一个显著的标记，成为冲突的焦点。族群原生性至少部分是宗教性的，它们经常会表达在宗教的话语中，影响原生性的情感认同。当冲突发生时，这种情感可以激发人们，通过原生性传统，和其他具有差异性认同表达的人们进行激烈的斗争。”淤这就是说，因为宗教原因而形成的族群冲突，在某种意义上是不可避免的。这就给族群间的排斥关系的稳定延续提供了良好的土壤。
族群间的排斥在西道堂集体认同维系中，是一种难以忽视的重要因素。直到今天，只要你深入临潭县旧城，你就会发现，在婚姻、仪式等很多方面，由于对伊斯兰教理解的不同，宗教表现形式的不同，导致教派关系之间的紧张至今没有完全消除。
如果回溯历史，你会看到西道堂的发展和延续，一直处在这种被排斥的处境中。在地方社会历史中，因为其族群性的生成和宗教因素相关，以至于这种排斥是不可避免的，这也造成了它一再陷于困顿的境地。加上地方社会政治、经济等方面的复杂性，使其发展经历了各种形式的族群排斥。这使它一度成为回汉矛盾、回藏矛盾的替罪羊，极端政治风暴的牺牲品。其实，这都是族群排斥在地方社会中不同历史条件下的不同形式。
鉴于宗教族群的特殊性，很多宗教支系都会很自然地将自己对宗教的理解和认识视为是最为正宗的，在教法上也是最正统的，但看待其他教派时，可能就不这么认为。因此，处在不同门宦之间的西道堂，一开始就会因为这种互相的歧视和排斥所限制，他们将其描述为邪教，来诋毁其存在和发展的合法性，以致被排斥压制到社会的边缘。
而马启西坚持苏非主义宗教的功修，远游新疆叶尔羌道堂，回来将学堂改为道堂，正名为西道堂等一系列举措，都是为了给西道堂存在树立合法性。但是，马启西一直困惑的教争，并不能靠宗教实践来完成。因为他没有看到，也不能理解这种族群排斥的不可避免性。所以，最后只有以和平复教的思想和束海达依（牺牲）坦然面对，以至于殉教，也没有解决其身处的困境，以至于今天依然存在的这种族群排斥。
在地方社会的历史中，由于族群排斥的延续，西道堂一度失去各种社会力量的支援，甚至马元章也无法干涉，以致沦落到社会的边缘，上无国家力量和法律的保护，下无地方势力的护佑。在极为艰难的环境之中，马明仁等似乎领悟了教争的不可避免性，于是另辟蹊径，发挥集体极大的能动性，发展经济，积极开拓超越于地方社会以外的交往，打破民族的畛域，缔结友好的回藏关系，发展规模经济，使自己成长为甘南地区三大社会力量之一。
西道堂开始有了集体经济的实力后，也开始通过追求外部社会的认可和承认，来确保其在地方社会中存在、发展和延续的合法性，并以此来逐步淡化其在地方社会中的边缘性身份。为了将这种边缘性身份的“污名”驱除出去，西道堂在宗教理念来源上，开始强调其是依托于中国本土文化的，而不强调其门宦的特征，以此获得中国知识界“本土文化自我中心观”的认可，使西道堂赢得了人们的关注，知名度提高。在宗教实践上，20世纪90年代以来，一再强调其在历史上集体生活的实践，依托穆圣早期建立的“乌玛”制度，淤以此来论证西道堂在伊斯兰教世界中的正统性，从而赢得回族穆斯林学者的认可和赞许。在政治理念上，一再经历挫折的西道堂，自民国时期以来，一直将民族国家认同作为其孜孜以求的方向。通过积极地参与政治活动，对现行民族国家政治的认可和依附，来获得一定象征资本，从而确保其在国家法律的保护下，赢得更大生存空间。同时，为了使其政治上的象征资本得以延续。
20世纪80年代、90年代，西道堂再次和知识界缔结了友好关系，并赢得学术界对西道堂的肯定。不仅如此，学者们还将西道堂的历史经验在现行政治的意识形态中给以模范化、典型化。这是因为既往对西道堂的研究多数是处在民族宗教政策研究领域中，并在很多论述中，将西道堂历史和现实的材料镶嵌在主流政治话语之中，如宗教和社会主义社会的关系、宗教和爱国主义、宗教和社会主义市场经济、宗教和民族教育的发展等，这些研究旨在论证其宗教和社会实践的经验在现行意识形态中具有政治上的合法性和正统性。如此，就为西道堂在现行国家政治和地方政治体系下，获得了发展和延续的条件。同时，原来的边缘性的身份，就会逐渐隐退在历史之中了。
通过对西道堂在历史和现实中实践的考察，应该认识到，其集体认同是因为时空变迁而逐渐转换的，时至今日，其集体认同面临着如何协调自身宗教和文化的边缘性和中国本土文化、伊斯兰文化正统性之间的矛盾，也面临着如何协调社会实践的边缘性和现行民族国家政治和意识形态正统性和合法性之间的矛盾。在对待这两种矛盾上，其集体认同主要是倾向于对合法性和正统性的寻求、捕捉和追逐，并以此来实现其对自身合法性和正统性的确认和界定。如在宗教思想来源上，彰显其对汉克塔布的重视，将自身视为是中国本土文化和伊斯兰文化结合产物；同时，在伊斯兰文化领域内，通过彰显其历史上集体生活中体现的伊斯兰乌托邦主义，来确立其道承圣脉，甚至将自身历史实践中对经济和现代教育的重视，表达为对现行民族国家政治经济体系的适应，符合历史潮流。而所有这些表达都是为了实现其自身集体性社会、文化和宗教实践的合法性。
（四）认同的表达和族群性维系
除了对于集体历史实践和集体身份合法性的维系之外，西道堂之所以到今天依然是一个独立的宗教性族群，也不仅仅是因为受到地方社会中族群的排斥。族群间冲突和排斥的不可避免性只应该被视为族群生存和延续的环境因素或外部因素。作为一个宗教性的族群，集体认同的建构和维系也和其群体内部的因素有关。
就西道堂来说，教长的传承和延续，是集体认同得以延续的一个象征。在教生们的心中，紧跟明师，应是苏非主义教团制的要素之一。如果失去教长的连续性，众教生就会陷于一盘散沙的状况，所以，教长的延续是宗教性族群必不可少的一个基本前提。
同时，在教长之下，还存在着一个较为严密的组织体系，如定居点、清真寺和管理机构等。前两者是历史变迁比较缓慢的物质层面，管理机构是集体生活组织化的象征。按照既往西北回族穆斯林苏非主义传统看，一般教长要巡游自己的教生的定居点和清真寺的，通过巡游了解群体自身的发展情况，也将宗教领袖在群体组织上的权威发挥出来，同时，巡游使教生得以和教长亲近，凝聚了集体内部成员。
可见，群体内部的组织体系之下，分散在各地各寺的成员，并不是在孤立中存在和延续，而是通过对宗教领袖跟随，以及组织管理体系上的联系性，大大整合了族群内部成员之间的关系。而内部成员之间关系的密切，莫过于婚姻的缔结。就西道堂内部的婚姻策略看来，一般是倾向于在群体内部选择，其实践的结果就是导致了族群之间边界的生成和固化。而且这些策略是在西道堂人的家庭生活中来运作的，就调查的材料显示，主要就是依靠家庭中父权的强大、严厉和干扰来维系的。
与婚姻策略的固化相同，西道堂人日常宗教生活上差异性的表达，也具有相应的稳定性，这种稳定性表现在如清真寺建筑的风格上，其清真寺的体系基本上都是中国古典宫殿式的建筑样式。此外在宗教生活中，始终注重五功为基础，也一直保持、传承群体内部的宗教生活上差异性。比如，虽然西道堂的阿訇也有出自中国伊斯兰教经学院和兰州伊斯兰教经学院的，但是他们在主持西道堂内部的宗教生活时，也依然有必要学习西道堂在诵经上独有的道热，在仪式上也依循其群体自身的传统。从而保持了和其他门宦之间的区别和边界稳定地延续。
可是，在服饰上，虽然看不出这种认同表达的稳定性，而是处在流变之中。就号帽来说，西道堂内部经历了从六角帽到普通纱网帽的变化。但就西道堂内部视角看，这种转变被视为是和伊斯兰教发源地沙特阿拉伯地区保持一致的，这种一致性也是一种正统性、普世性的象征。至于妇女戴纱巾，而不戴盖头，在西道堂内部，也同样被视为是对伊斯兰教世界正统性和普世性的认同。然而，如果从地方社会族群并立的情形看来，这种具有流变性的表达，同样是在区分不同的族群，也是重新标定族群之间的边界。
而不论是固化的表达形式，还是流变的表达形式，都在族群边界的维系中有着同样的功能。这印证了“族群差异和文化差异之间是确定没有一一对应的关系。”因为族群性的建构，具有人为性和历史性，且文化具有流动性和变易性，所以族群性的维系是可以在“文化流动”之河中寻求资源，再重新确立的。
最后，应该注意的是，群体历史的内部书写和保存也是西道堂集体认同的表达。与很多苏非主义门宦比较重视道统的谱系不同的是，西道堂内部十分重视自身的历史写作和评述。在收集的有关文献中，至少有一半的分量，是来自西道堂内部成员的手笔，其现任教长俨然是一个能够著书立说的，对伊斯兰文化和宗教史深有研究的学者。而且，历史上西道堂就曾保存有自己的“大事记”。这些书写的文献，从西道堂内部来说，是作为集体记忆保存下来的。如果你到西道堂人的家中，你可能会看到那本目前很难买到的《西道堂史料辑》，很多家庭中都有。可见，从其内部看来，对于群体自身历史的发掘和研究，不是纯粹的没有人性的“科学研究”，而是凝结着西道堂人对宗教领袖崇拜和尊敬、对集体记忆的珍视和保护。这种书写的历史，也是西道堂人训育后代身份认同的“教材”。所以，对西道堂人来说，这种书写历史的保存是回答一个“我是怎么来的”问题。这应该是处在主位的西道堂的书写者、阅读者之间的一个心灵共通的认同。因此，历史的自我书写和保存，也成为了维系族群性的一个重要手段。
