对于古人而言，鸟是一种神圣的动物，它是神与人之间的天使，也是人的心灵与精神的象征。鸟在田上起飞，象征着人的精神的神化以及对于自身物质禁锢的超越。奋中的田，也许不是田地的田，而是古代思想者所认为的丹田的田？因为这个田在衣中，它表象着与鸟相对的肉欲的、物化的、框架式的生命部分。因而，就奋字的象征而言，它是一种生物学的、关于人自身生命的象征，而不是一个与人分离的、自然界的、动物与自然之间的事件的象征。所以，奋字不能解释为“大鸟从田间起飞”之类的动物——自然事件。事实上，它表征的是一种生理-心理学图景：心惊肉跳、血液流动加速、肌肉暴凸、身体的内劲增强——这就导致生命更有能力抵御外界的束缚、侵害，更有能力达到他的意愿与目的。
奮字中鸟的形态是向上升起，而不是水平方向的飞行，这与翱翔的展翅形态形成鲜明的对比。因而，奮是出死入生的生命形态的一种特指，它蕴涵着特殊的方向。而这个方向是与生命力的方向是吻合的：向上、向高、向外、向着远离危险、向着生命力的存在。相反，当生命出生入死时，就与奋的方向相反。例如，我们常说，某人堕落了，或落入法网了。
因而，奮字的本义并非与牛顿意义上的物体的运动状态的改变相同。对于物体而言，其运动状态的改变可在一切方向上，而奋字却只有一个特定的方向：向上。当然，奋字所表达的方向性在其后的发展中有其衍生，但就其本义而言，是向上的。另外，促成奋的原因也并不等同于牛顿意义上的与物体相对的外力。虽然具有这种因素，但墨子更着重的是生命内在的与生理-心理相关的意志力，张尔田、郭沫若等认为墨子学术的宗旨是天志，墨子的其他思想都由天志推衍而来。这就决定了我们不能在机械论上来理解这句话，而只能在生命力的隐喻中来领悟它。
在这句话中，对刑的通常看法是，将之认为是同形。但在作者看来，这种传统的“因字求音，因音求意”和“音同意同，音近意通”的解释方法在具体的实施过程中显得非常勉强。刑在金文中由“井”和“刀”两部分组成，表示刑罚的意思。墨子对刑罚有着深刻的生命体验，有人认为，墨子的墨字是表示古代传统五刑（墨、劓、剕、宫、大辟）之一的墨刑：刺刻面额，染以黑色。墨子思想的根本精神是自苦利人。重肉体、重肉体对于精神的作用于精神对于肉体的反作用，重物质、重物质对于精神的构建于精神对于物质的梏囿。他坚决反对孔子的“劳心者治人，劳力者治于人”的观点。
刑是何意？是指用刑还是形体？虽然对此难于判别。在总体上而言，《墨经》中的论述方式是隐喻的、形而下的、是经验的，而它的论述对象也是实体化的。但可以肯定的是，即使是后者，此处的“刑”也并不是指作为可见形体的物体，而是指身体。
而这里的力，就其经验与具象性而言，它的本义是指古代的一种农具，如耒、耜、踏锄等。从力的甲骨文与金文中可以很容易地看出它所包含的这一本义。因此，此句中的力不仅不是经典力学中的使物体产生加速度的外力，而且也不具有如徐克明先生所认为的体力的含义。当然，对于一般的诠释者而言，徐克明先生已经有了一个不小的进步，因为他坚定地认为，这里的力不是指物理学上的一般的力。作者以为，这是一种非常中肯的学术态度。但遗憾的是，在大百科全书中，徐先生对力的诠释动摇于这两者之间。
因而，在这里，力是工具。但是，具有重大意义的是，按照墨子的思想，这种特殊工具的使用过程是否又会导致能力？这表明，墨子的力观念是不统一的。墨子的力在某种程度上也意指是内力，气力、意力，即劲。但是，这样的力是从生命自身出发而指向外物的，是离开对象的，而牛顿物理的力是指向对象的。
在许慎的《说文解字》中，对力的解释是：“筋也。象人筋之形。治功曰力，能御大灾。”确实，在这种诠释中，力的含义是体力。但必须注意的是，《说文解字》中的解释是对于篆文来说的。汉字是古老而又经过多种形体演变的文字。甲骨文、金文最为近古，其结构较多地保留着上古汉字象形、象意的形态，从而较为完整地保留着初民造字的意图。所以，因形求义的做法以甲骨文、金文作根据的可靠性就大于篆文。小篆是古文字的最后阶段，它的形体较之甲骨文、金文有的已经发生了讹变，如用它来作为因形求义的依据，可靠性自然就小些了。而从墨子到许慎也已经过了几百年的时光，力字也从开始时的具象性转化成了心理性，从作为状态的感觉之物转化成了伴随感觉经验的过程。
据于以上的分析，作者将力刑之所以奋也理解为：身体被围困时，生命精神为了摆脱肉体被困，而冲破这种困厄时的求生、积极向上的姿态。以及所具体地表现出的心脏加速跳动状态。
从总体上来看，作者所引的五句话的前四句是显而易见的对称文体。勇与次相对，力与法相对，而勇与力相连，次与法相连。愚以为，这里的五句话中，墨子所阐述的是一个人生问题，而不是一个科学问题。要说是一个定义，也不是仅仅是分离的关于勇、次、力、法与生的定义。而是一个以具体的、经验的、分离的勇志、次无间、力刑、法所若来定义整体的、抽象的、一体的生的定义。所以，作者将这五句话断为：勇志之所以敢也；次无间而不撄撄也；力刑之所以奋也；法所若而然也；生：刑与知处也。显然，墨子的力刑是具有双重含义的：以农业生产来隐喻生命过程。另一方面，这也清楚地说明了，何以《经上》讲物理学，只有“力，形之所以奋也”一条，而其它讲的都是生理——心理学问题。这五句话，体现出了墨子对于生命的有限性，以及作为有限生命的发展性的深刻认识。他为我们指出了一种向上的、积极的、践行的、自主的生存方式：不改壮志、自苦利人、以力改命、积极从事。
人类是依靠自己的力量来维持自己生活而赖以生存的。墨子力主“赖其力者生，不赖其力者不生”。躬行实践的墨子以他自己的方式阐述了作为生存方式的生命内涵：即肉体和精神是统一的，形与神合则生，离则死。但他又认为，生命首先属于形体，而力刑可以使形体的质量得到提高。可以使身体器官得到改善，技能得到提高，形体得到健美，力量得到增强。他认为人的生命并不是命运安排的，而是由自身的力量所决定的。人只有依靠自身的努力和劳动锻炼，才能获得温饱荣贵、体健命寿。他不仅教育学生勤于从事，吃苦耐劳，来增强体质，而且他本人也以大禹为榜样，一生刻苦俭朴，身体力行，进行身体锻炼和生产劳动。他认为，高尚的品行是在“强力从事”之中锻炼而来的。
墨子强调刑与法，而否定儒家的礼，这在人类文明史上代表着一种独特的思想体系。当然，这里的刑是对应于肉体的，即刑的对象是肉体，而不是与肉体相对的身外之物，即不是牛顿意义上的物体。从而，作者以为，此处的力也仅仅指的是人对人的关系。
而对于《经说》力，重之谓下。与（举）重，奋也句，许多现代的诠释者均把这句话中的重看成是一种力。但是，重的本义是：介于人与土之间的一种东西——它总是一种具体的物。重字的上部表示人，字中的“東”部件代表重物。整个字像一个身荷重物的人。部分金文的“重”字字底有“土”部件，表示人站在地上负重物。因而，重的象意是：在于人与大地之间的被人所负荷的东西。也因而，此处的重不是现代意义上的重力的意思，而是——它是自身是其所是的意思。因为重的中心是被捆扎的东西。東字的甲骨文为，金文为，小篆为。它是“束”字的衍生字。束的甲骨文是，金文为，小篆为。字像用绳子把木柴捆绑起来的形状，字的本义是捆扎。可见，先秦时代重的概念是大于力的概念的，因而，《经说》中的此句话，不是象有的作者所认为的那样，是用重力的例子来阐明《经》中力的意义。现代，重力是一种力，即力的一种类型。相对的是，在中国古文中，力是重的一种，即力是一种工具、一种具体的农具，如耒、耜等之类的生产工具。这也使我们可以理解到，何以在19世纪下半叶，W.胡威立所写的《初等力学教程》被译为重学。因为古字的重包含了一切机械。
因而在作者看来，对于《经说》力，重之谓下。与（举）重，奋也句，正确的断句应当是：力，重之谓。下与（举）重，奋也。如果这里的力是指一个具象的观念，即它仅仅是一种象形的工具，作者对这句《经说》的直译是：力是重的一种，从下至上移动重时，心跳就会加剧。从这里我们也可以看出，墨子的力，还不曾具有现代数学化、客体化的大小，而仅仅具有与人的经验不可分离的轻重。所以，它仅仅属于经验之力、心理之力。而这样的力概念还远远不曾达到亚里士多德的原因的水准——而我们的不少学者却不当地认为墨子的力概念不仅超过了亚里士多德，而且接近了牛顿的水准。
许多诠释者既忽略了中西文化的差异，又忽略了古人与现代人之间的思维方式差异，而企图用现代的经典物理学理论来研究浸淫于中国传统文化的体验世界，结果就好比用西医的解剖学理论来研究中医的阴阳平衡、五行生克的病理一样，由于“存象忘意”，就难以自圆其说。诚如胡适先生所言：《墨子》的《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》六篇，从鲁胜以后，几乎无人研究。到了近几十年之中，有些人懂得几何算学了，方才知道那几篇里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了，方才知道那儿篇里又有光学力学的道理。后来有些人懂得印度的名学心理学了，方才知道这几篇里又有名学知识论的道理。到了今日，这几篇二千年没人过问的书，竞成中国古代的第一部奇书了！
力刑之所以奋也句中的力是一个工具性的观念，还是人在使用农具时的内在经验感觉。但却肯定其是一种生物、心理与自然的关系，而不是一种纯粹的自然关系。因而，这句话并非表达了自然的客观关系，即客观规律，而仅仅是人与自然之间的关系问题——即人对于自然的经验关系。作为农具的力与作为经验感觉的力都是与牛顿意义上的力有着极大区别的——虽然前者是形成科学概念的必不可少的人类思维的准备阶段，但“在这些概念的罗列里我们找不到经过思想的必然性证明了的原则”，惟有牛顿意义上的力概念才是人类思维从形而下到形而上的伴随着电闪雷鸣的跃迁——它是与实物器具相分离的、原因的、逻辑的！也惟有这样的跃迁，科学的大厦才能得以确立，才使得自然之间的真实关系昭然若揭！我们不能否认的是，在古代中国思想者的学说见解中，总是缺乏这种闪电式的光芒。而一些领悟到西方思想震撼性的现代人为了逃避与漫长的文化史相对应的同样漫长的思想黑暗所带来的羞耻心，不是以对于西方先进理论的在质与量上的掌握与超越，而是以西方现代理论相对于古中国观点。事实上，这些理论与那些观点是如此的不等价。在时间上的迟后来弥补这一失落。
(第三节 )原因之力
通常，我们将力定义为是物体之间的相互作用。确实，晚年的牛顿仍在拷问：“物体的微粒是否具有某种能力、优势或力量呢？借此它们能对远离它们的东西发生作用，不仅能作用于光线使之反射、折射和弯射，而且也能彼此互相作用产生为数众多的自然现象？众所周知，物体能通过重力、磁力和电力的吸引而发生互相作用；这些事例显示了自然界的一种趋向和进程。但是，除此之外还可能有更多种的吸引力，因为自然界本身是和谐一致的”。但是，我们必须明晰地认识到这一点：这样的力定义是一个发源于经验的定义。在这个定义中，力含有质的特征，它能产生某种效果，并且，也是这种效果的原因。力的这样的一种定义，不仅表达了描述对于经验的可能性，同时，在这样的一种定义中，也隐含着思维趣味的从特质到过程的变迁。对于要理解科学、学习科学的人来说，从这样的定义出发是非常恰当的。
但是，由于力所表征的作用方式在其起源上的经验性，对于力的按照作用方式的分类，就不是属于一种科学的分类方法，而是一种经验性的分类法。在这种分类法中，含有与太多的与纯粹逻辑相分离的经验成分。尽管科学来自于经验，但经验却并不就是科学，并且，经验也并不一定导致科学。从而，过分地在科学教育中强调力的作用形式的分类是不恰当的。经验之力是一个从人的生命经验中所提取出的观念，相对于现代物理学概念的精确界定而言，它是一个模糊概念。虽然，模糊概念在日常生活中不仅完全无害，而且在使用中往往是绝对有用的（否则它就永远不会本能地发展），但是它在科学的物理学中像“物自体”在哲学中一样，起着相同的不可靠的作用。
牛顿的伟大在于，他从经验性的力的观念跃迁到了伴随着精确的数量关系的因果性的力概念。牛顿在其第一定律中的“力”只能是一种感觉的结果，即使人痛苦感的一种要素。但是，在其第二定律中，将力提升到了理性而逻辑的地位。显然，在第二定律中的力是从物体的动力学关系来确定的。所以，力的数值定义只能是由它对一选定物体所产生的加速度对于指定的单位力对同一物体所产生的加速度的比值来定义。而这个定义的经验基础是：物体的质量是一个不随作用以及运动而变的不变量，且对于同一物体而言，力与加速度之比也为一不变量。由于涉及到这两种不变性，数量化的力就与加速度具有了一种确定的因果性关联：“我们称原因是恒久地与另一个事件（结果）连接在一起的事件”。
事物之间的因果性对于人的思想来说是一个极大的诱惑。而人类思想对于这种诱惑性的跟随在古希腊的哲学争论之中就已经达到了非常的高度。巴门尼德从逻辑推理提出了运动并不存在的观点，他的反对者提出了运动的源泉是“力”来证明运动是存在的。这样，就无形中意味着承认了“力是因，运动是果”的原始的因果论观点。亚里士多德提出了关于原因的“四因说”，对于事物之间的因果关系进行了具体化的尝试。但直至伽利略，他才把力和速度的变化联系在一起：“伽利略主要关心加速运动。这种运动总是预设（按照他的术语）某个力或某些力作为原因。因此每个不是简单、均匀的运动的原因必定是按照力来表示的”，从而开辟了牛顿把力和加速度联系在一起的道路。
