这种对非实在的实在感信仰态度，为每一个普通人平常的认识与伦理活动所需要。不仅“诚信”之“信任”与“信用”构成现代交往制度的现代性条件，而且从信用卡到乘飞机入电梯之日常生活，也离不开“信赖”。当人们说到间接经验对象(如秦始皇)或集合概念(如“食品”)时，从未怀疑其实在性。由此可以推广出一个普遍性结论：指称表达中的全部言语都有其相应的实在感，即使是说到“独角兽”，也在言谈者心中拥有起码的实在感。这种实在感是真实而道德的言谈必需的一个条件。反之，当一个人言说(或写作)一个词语时缺少实在感，就会流于轻浮的“游词”，例如我们听或读那些缺乏自身体验的青年才子夸夸其谈时所遇到的，他们与他们的话语都无根柢地飘浮在半空。如果一个人言谈某一事物却对之毫无实在感(如“理想”、“爱情”)，甚至认为仅仅“说说而已”，并无体验，那就失却了“真诚”，这正是不道德的渊薮之一。如果进一步有意识地玩弄语词概念而不投入任何实在感，就演化为“说假话”，此即欺骗。
对非实在的实在感是如此重要，但囿限于一己自然生存的功利主义、实用主义、世俗主义却不断地消解它。现代化社会的悖论是：一方面由于现代交往远超出个体直观经验而提升了现代抽象理性（如支票取代现金）、从而扩展了现代人对非实在的实在感，另一方面又将终极价值虚无化而只求眼前的消费享乐。因此，作为信仰态度，对非实在的实在感需要自觉培养与维护。维系着认识与伦理的人文信仰，往往需要从强固信仰态度的宗教中汲取力量。不偏不傥的人文伦理信仰固然健康，但作为将非实在实在化的极致一维，宗教信仰却是抵御虚无主义的一个支点。我们可以不赞同宗教实在，但却可以以它为信仰后援。所以，一个高尚的人同情地倾听宗教信仰，那并不意味着就必定是要做一名宗教徒。
——关于中国传统人文精神的现代性阐释背景及其争论现代人文主义思潮一大潮流，是对前现代文化传统的人文主义性质的阐释与激扬，“中国传统文化的人文精神”即是20世纪初提出、于今更为响亮的一个命题。但这一命题往往视人文主义为古已有之的固有特性，而隐蔽了现代性的阐释学背景，并由此而造成了现代思想史上的中西对立僵持格局。
现代化是百年来中国人的生活世界硬核，也是现代汉语思想真实的阐释学背景。伽达默尔认为，作为人文科学的“精神科学之所以成为科学，与其说从现代科学的方法论概念中，不如说从教化概念的传统中更容易得到理解。这个传统就是我们所要回顾的人文主义传统。这传统在与现代科学要求的对抗中赢得了某种新的意义。”伽达默尔：《真理与方法》（上卷）洪汉鼎中译本，上海译文出版社，1999年版第21页。这段文字有两个相互关联的要点：(1)人文科学必须以人文主义传统为条件；(2)人文主义传统是在与现代科学所需要的对立统一互动关系中获得新的(现代性)意义的。正如古希腊罗马“七艺”只有在文艺复兴的现代性矛盾中才获得“人文学科”命名与定位，一切前现代传统，即使有其人文主义倾向或潜在方向，但只有在与现代唯科学主义相抗衡的现代性矛盾格局中，才有其从现代眼光看来明晰确定的人文主义意义——离开这一现代眼光，古代文化无所谓今人意义下的“人文主义”。质而言之，脱离现代性坐标与现代阐释问题背景，孤闭自足的“古代人文主义”观念甚或体系，其实是隐蔽了论者立足点的形而上学抽象。在今日全球化与民族本土文化对抗形势下，这一形而上学抽象由于民族主义意识形态的支持，具有更为执迷与蒙蔽的特点。视人文主义为中国文化特质的流行观念，即是一个需要分析厘定的命题。
一、中国古典“人文”辞源本意
汉语“人文”出自《周易》贲卦彖辞：“(刚柔交错)，天文也。文明以止，人文也。观乎天文。以察时变。观乎人文，以化成天下。”“文”。王弼注：“刚柔交错而成文焉，天之文化。”《易》之根本原理。即刚柔两种力量的对立统一运动，由此所成之“文”，确不一般，系“天之文化”。即天道运动的印记。孔颖达对“文明以止，人文也”疏为：“文明，离也，以止艮也。用此文明之道裁止于人，是人之文、德之教。”王夫之《周易外传》释“贲”：“礼者文也。”上述原典文字及其注疏释义，使我们对汉语“人文”的源初涵义可有以下理解：
1．与后世所流行的以“人”为主词的“人文”理解不同，汉语“人文”一同本义的主词是“文”。如果我们忠实于古代信仰文化背景，就应同意王弼所注：“文”是源于天道运行的产物。
2．“文明以止，人文也。”天道运行的印痕，是与天道分离的产物，但又是天道之显示(“明”)。“止”，是规范与熔裁：在“文”面前景仰止步，就是接受“文”之规范熔裁亦即教化，在这一过程中就发生了“人文”。这也就是王夫之所训之义：“人文”的原型即“礼”。
因此，古代中国“人文”本义乃是以天道信仰为背景的礼仪教化，其重心所在并非“人”，而是礼仪之“文”。
由此得出的一个重要结论是，依据西方文艺复兴解放自然人欲方向的“人文主义”(这本仅属文艺复兴人文主义方向之一)理解中国古代“人文”，是不相宜的。
二、以人文修养为方向的中国传统文化
《大学》“八条目”中，平天下→治国→齐家→修身→正心→诚意这六个环节是逐步主体内化的方向，至“心”之源始“意”，已溯至源头。但紧接着由此发生转折，从内心之源复又外化为两个环节：诚意→致知→格物。“致知在格物”。
致知格物当然是意向外界的活动。但这里存在着两类不同的立场态度及活动内容：一是保持心性修养而将“致知”之“知”理解、归结为“德性之知”，即领悟“至善”本体；二是由此离开伦理修身，进入物理世界本身的规律性，使致知格物成为近代以来的科学认识，或者流于与“德性之知”相对的“见闻之知”。朱熹改动郑玄以来的《大学》古本，新校勘本虽未脱离人文修身的传统立场，但由于强调了格物穷理功夫的地位、以及“理”相对于“心”的客观本体性一面，从而为后一方向提供了契机。这一方向也就是流行的文艺复兴人文主义面向自然的方向。但后来牟宗三斥朱子“别子为宗”，正否认了中国文化的上述人文主义性质。王阳明后来的主要工作，便是将此格物穷理方向由外在“物”理回转为中国传统“人文”之理，即礼仪修身：修齐治平的“外王”事功，须基于主体心性人文修养的“内圣”功夫。此人文修养以礼仪教化涵摄统制全部生活。
因而，中国传统文化的“人文主义”并非文艺复兴式(亦即利玛窦所依据的)人文主义，倒是近于人文主义的对立面——基督教神学(但却不够宗教化)，而后者在经历了现代性洗礼后终于在19世纪转化为批判现代性的新人文主义。此种新人文主义的恃守主体性立场与中国的古典人文主义才有了吻合处。但现世礼仪教化的中国人文主义也依然有别于西方以自主个体对上帝信仰为后盾的新人文主义。问题更加复杂的是，中国人文主义的现代自我定位自始已受到西方人“东方学”眼光的影响。古今中外的人文主义混成一团了。
三、中国传统文化人文主义特性的现代性定位
1．中国传统文化的人文主义特性是在中西文化比较中做出的判断
关于中国文化人文主义性质的判断最早发生于中西文化近代首次碰撞的“中国礼仪之争”中。
“中国礼仪之争”是始于明末、激化于18世纪初、结束于1939年的一场“文化判教”。耶稣会士晚明入华传播天主教，在“易佛补儒”同化中国传统文化时，面临着对中国人祭天祭孔诸礼仪性质的重大判定：若此类祭祀属于宗教特别是人格神信仰，严格一神教的天主教将无法接受。在这场旷日持久而高度文化观念性的争执讨论中，以利玛窦为代表，耶稣会士中的一派判定：以儒学为主流的中国传统文化是以世俗生活为内容的伦理文化，中国伦理文化不追求超越世俗此岸的彼岸宗教信仰。因而，中国文化是“远东的人文主义”。裴化行（H·Berard)：《利玛窦评传》，管震湖中译本，商务印书馆，1993年版，第133—152页。利玛窦关于中国文化人文主义特征的定性判断，在17—18世纪欧洲启蒙主义思想界发生了重大而深远的影响，由此开始了中西文化近代的第一次交流与比较。利玛窦的观点也因此被学术界称为“利玛窦判断”。李天纲：《中国礼仪之争》，上海古籍出版社，1998年版，第261页。
利玛窦所代表的耶稣会士关于中国传统文化人文主义性质的判断，是以作为文艺复兴与宗教改革产物的耶稣会自身的人文主义背景为参照系的。特别要注意的是，这一“人文主义”观点是以文艺复兴所产生的与神教信仰相区分的自然人性的人文观念为特定涵义的。这里已经表现出来了作为人文科学方法论的阐释学原则：关于人文对象的判断以判断主体自身的“视域”为相关条件。
但是，这里同样出现的是阐释活动中必定产生的融合与变化情况：耶稣会士以自然人性为基点的人文主义观念判断中国文化的“人文”性质，已不尽符合对象实际；而且，这一意义亦即世俗化方向的“人文主义”观念此后也被后世中国文化思想界所吸收，并在一定程度上支配了现代中国思想对于中国传统文化的理解。这使人联想起当代“东方主义”与“后殖民主义”：宗主国对殖民地的文化判断眼光也成为殖民地自我理解一个观念来源。几十年后，胡适称“五四”新文化运动为“中国的文艺复兴”和“一场人文主义运动”，所依据的也是世俗化人文主义模式观念。这世俗化人文主义所分离(叛离)的对象，是以儒家伦理为骨干的中国传统文化——但后者在与西方神教对比中恰被耶稣会士视为人文主义性质。胡适依据的“人文主义”当然不是《周易》经典性规定的“人文”精神，而是西方自由主义意义的个人本位的“人文主义”，它确是起源于文艺复兴的世俗化人文主义。这一世俗化人文主义是以封建—神权为对立面的，对于“五四”新文化运动来说是相宜的。
2．作为全球化时代文化民族主义的中国人文主义观
利玛窦在评论中国文化时，中国人也已开始比较与评论中西文化。晚明徐昌治集辑明末反西方文化——特别是反基督教文化的文章成《圣朝破邪集》，虽仍是天朝中心眼光，已经初现中西文化不同特色端倪。如批评传教士所输入的自鸣钟、望远镜等近代技术产品：“纵巧亦何益于身心？”全汉升：《明末清初反对西洋文化的言论》，胡晓明等编辑《释中国》第一卷），上海文艺出版社1998年版，第105页。已是伦理中心观。鸦片战争后，冯桂芬的两句话，“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”(《校邡庐抗议》)，后流行成“中学为体、西学为用”的纲领。其中同样包含着对中西文化各自特性的基本认识与评价。这与日本明治维新“和魂洋才”口号相同，均表现出现代化全球扩张时代，后起现代化的民族在接受现代化同时，以传统人文伦理价值抗衡西方文化价值观的文化民族主义趋向。
“五四”新文化运动作为对中国传统意识形态文化危机的现代性取代努力，以欧洲反封建神权的人文主义为取向，但同时却引发了东西文化问题论战。梁启超、梁漱溟等人明确张扬的东方文化的人文主义，直接来源于19世纪后期新康德主义历史文化价值派的人文科学观念，它尤其获得了刚才经历的第一次世界大战刺激印证。一战对现代主义意识形态下的现代化及其现代性不啻是空前沉重的打击棒喝。因此，斯宾格勒《西方的没落》所说的“西方”，实质乃是以资本主义为依托的“现代”。代表“西方”亦即“现代”的文化遂与代表传统亦即“东方”的文化构成人类现代化一现代性危机时代的方案对比。处于西方列强压迫下的中国知识分子在这一比较中同时承担着为中国民族国家地位提供价值优势与正当合理性论证的使命。就此而言，这种论证乃是文化民族主义的，亦即：他们接受“器用”意义的现代化，却不接受价值立场与心性结构的现代性文化；而“民族主义”因此只是“文化”性亦即“现代性”矛盾中的一种立场。
“人文主义”成为这一东西—古今比较中文化民族主义的典型概括，中国文化人文主义特质的命题是基于这一立场回应现代性的产物。
东西文化论战后继之以人生观(玄学)与科学的“科玄论战”，使中国现代人文主义性质更加明确地定位于针对唯科学主义文化价值观的“新人文主义”。同时期接受美国白壁德“新人文主义”影响的学衡派，不仅突出了人文主义的教化性而区别于自然人性特性的文艺复兴人文主义，而且正是经由这一“新人文主义”观，将中国古典教化型的“人文”传统文化转化、纳入于现代性的矛盾结构中。1958年问世的《为中国文化敬告世界人士宣言》，作为中国文化民族主义典型代表的当代新儒学纲领，其中的一个强调要点是：中国传统文化的人文主义拥有提升、教化自然人欲的神圣维度，因而决不等同于世俗人文主义。这已是高度自觉的现代性反思意识。
四、结语
1．中国古典人文精神在现代性阐释中分化为两个方向：与基督教信仰文化相区别的世俗伦理文化——它以西方文艺复兴的世俗人文主义为参照而被称为(远东)人文主义；与自然人性的科技人本主义相区别的“人文”教化主义——它以9世纪后兴起的批判科技人本主义的“新人文主义”为参照，也被称作人文主义或人文精神。西方这两类人文主义构成现代性矛盾的两个方面。中国古典人文精神与现代中国人文主义观念同时包含了西方人文主义这两个不同阶段或不同方面的涵义。这并不能全归于学术概念不清，而与现代中国社会同时身处反封建的现代化与超越资本主义现代化两个不同目标结构相关。西方相继历史发生的两种人文主义同时成为中国现代人文主义的现实内容，因而中国现代人文主义是比西方人文主义现代性矛盾更形尖锐而复杂的现代性观念。从根本上说，中国人文主义及其与西方文化的“中西”比较，乃是中国进入现代化所发生的“古今”对立的折光形态，因而它反映的是中国文化自身的矛盾，亦即既追求普世性现代化又置身于现代民族国家格局而不能不持守价值论的文化本位立场，而西方文化在此仅是参照系而已。
这一分析结果有助于我们理解20世纪80年代兴起的中国大陆马克思人道主义思潮的双重内涵：一方面，依据马克思思想来源中反封建神权的现代人性解放观，批判极左意识形态与封建传统压制人性(特别是个体人性)的历史与现状；另一方面，依据马克思扬弃资本主义异化的更高自由个性理想，警示与批判现代性主流观念。这后一方面不仅属于马克思人文主义更本质的方向，也迅速在90年代成为中国人文主义观念的主要内涵。1994年的“人文精神”讨论已完全是后一意义的批判。因此，20世纪末在中国思想界发生了广泛影响的如下一种观点是不确当的：这种观点以流行的文艺复兴人文主义模式定位中国80年代的思想启蒙，并断言作为这一启蒙思想代表的马克思人文主义及其90年代的人文精神思潮已丧失了现代性反思能力。从思想史角度看，这一说法的失误在于未能区分现代性历史上截然不同的两种人文主义，更未能看到，20世纪的人文主义思潮主要衔接的是19世纪的人文主义，批判现代性恰恰是其主旨。
2．中国现代人文主义对以资本主义为代表的现代性批判，在全球化时代往往转化为东方(或中国)文化对西方文化的比较与批判。在这一东西(或中西)比较中，西方文化被客体化、机械化、知识化、概念化、工具化、个人化……与之对举，东方(或中国)文化被主体化、有机生命化、智慧化、直觉化、目的化、人伦集体化……因而，后者是人文主义的。然而，这一自梁漱溟《东西文化及其哲学》以来不断重复且强化的中(东)西文化模式，却忽视了一个历史性的事实：不仅“西方”作为实体是政教合一的基督教欧洲出现后的结果(因而“西方”乃是一个历史相对性的范畴)，而且东方人文主义观念论者关于东方(或中国)文化的系列特性恰恰在其基本点上也为古代“西方”所拥有，并在现代性批判中被重建；而与之对立的“西方”文化的系列特性则只是现代“西方”才出现(或成熟)、并被“东方”在其现代化中逐渐追求的特性。因而，“东方”(或中国)与“西方”相比较实质依据的是“古代”与“现代”的比较框架。由于全部问题的提出与争论都是以现代人在现代化与现代性矛盾中的困境为阐释背景，因而，必须将“中(东)西”之争首先如实地还原于“古今”之争。可行性或生活的现实基础先于价值选择，因此，即使就阐释学所要求的阐释主体性而言，“古今”也优先于“中(东)西”。
无疑，东方文化与西方文化自“古”即有其差异特性，而且这种差异特性在今日全球化背景中属于现代性基本特性的多元性的重要形态。这种不应也无法同一化的民族文化差异性是抵抗帝国主义与种种专制主义的根基之一。然而，东西文化差异性只有在现代性与现代化前提背景下才可能充分展开为上述对立形态。因此，将这一对立模式视为东西方古已有之固已有之，不仅不符事实，而且也对双方文化各自的全面发展与交流是一种错误的自我封闭。
一
什么是公德与私德？关于公德，我们可以很简单地把它理解为在公共领域中的道德；私德，就是在私人生活领域中的道德。这个定义不是完美的，但是它可以让我们了解公私德两个概念基本使用范围。值得注意的是，公德利私德作为道德行为，我们往往注意的是作为道德主体的精神状态，即他是否有良好的道德操守与信念。但是道德行为同时要求相应的社会条件，这些社会条件可以用公共领域利私人领域来概括。公德与私德不仅仅是伦理观念问题，还包含着公共舆论、包括着社会的公私域状态，以及相应的制度。这样一些作为社会存在的条件是刚性的，是非常重要的。如果我们忽略这样一些条件，把道德仅仅看作个人应该坚持的道德操守，或者道德责任义务时，就有可能滑向道德说教；因为它没有考虑到道德社会结构。在改革开放进程中，伦理滑坡乃至危机是一个严重的现象，如前不久，报纸刊载，深圳打工的女青年被暴徒强奸未遂，暴徒将她活活掐死，同宿舍的十一位女青年惊恐地站在一边，看见事件的全过程，不但未营救，而且没有任何人之报警。为什么见义勇为在今大会成为一个问题？如果我们说这些人缺乏基本的道德良知，我们在指责他们的同时，还应该考虑到社会环境；当他们做见义勇为的事情的时候，他们有可能不会得到社会的支持，甚至结果落到非常悲惨的结局。这种现象由于屡次发生，不断蔓延，就形成一种普遍的社会心理；那就是做一个好人是非常难的。这种情况下就会产生极端封闭的自我保护心态。因此，一种道德行为实际上和它的社会条件是联系在一起的，道德建设要把道德环境建设和自身的伦理信仰建设两个方面结合起来。我们应该站在这个高度来思考道德问题。当我们说公德与私德的时候，我们一方面分析人的主体的精神状态——从作为底线的法制观念到内心深处更高的信仰状态，在这个意义上它是属于人文科学的；另一方面，相应地指出这样一些道德信仰状态所需要的环境条件，这些条件属于社会科学性的。公德与私德实际上要求人文科学和社会科学两个方面的分析。同时还应注意的是，我们谈的是中国人的公德和私德，应注意到限定词：中国人。谈到“中国人的”，特别是指中国传统文化所体现的公德利私德的状况。
