前定和谐的假设在《形而上学谈论》中就已经明确提出，不过在那里他还没有用“前定和谐”这个名称，而是用“实体的共存或一致的假设”。在这篇文章中，他批评了偶因论的观点。偶因论认为，归根到底只有一种实体，即上帝，它是唯一实在的原因。形体和灵魂都是上帝创造、支配的，本身不具有任何能力或能动性，它们之间没有直接的相互影响，它们之中发生的变化都是上帝直接引起的，是上帝借灵魂有某种思想的机缘（偶因）使身体作相应的运动，又借身体作某种运动的机缘使灵魂有相应的思想。对于这种观点，莱布尼茨批评说：“偶然原因的假设不会使哲学家满意，因为它引进了一种连续的奇迹，好像上帝每时每刻都在根据精神的思想的机缘改变形体的法则，又根据形体的运动的机缘改变精神的思想的常规过程；或者更一般地说，好像上帝作为一个规则不是通过保持每一实体，而是以某种别的方式干涉它的过程和为它确立的法则。”他认为，只有他的实体彼此共存或一致的假设才以那种可理解的和与上帝相称的方式解释一切事物。他质问说，上帝为什么不能在一开始就以这样的方式创造表象的实体，即根据它们自己的法则，遵循它们的思想或表象的自然变化，它们表达每一形体必定发生的一切呢？在他看来，这不仅容易设想，而且也与上帝相称，与宇宙的美相称，因而在某种意义上是必然的。“因为所有实体都将在相互和谐和相互关联之中，所有实体都将在它们自己之中表达同一宇宙及其普遍原因，即创造者的意志，并且表达他已经规定的神意或法则，以致它们可以以最佳的可能方式彼此调整自己。”
在《新系统》以及为之所作的说明中，莱布尼茨进一步系统阐述了他的前定和谐的假设。他说，在笛卡尔的哲学中，这个问题被放弃，但他的门徒研究了这个问题，提出了曾风行一时的偶因论。他指出，偶因论者虽然对这个难题有了深入的洞察，但他们对问题所作的解释，似乎没有使难题得到解决。他承认，从严格的形而上学意义上说，的确不存在一个被创造实体对另一个被创造实体的实在影响，但要解决这个难题，只用一般的原因和请出那救急神（Deus ex machine）是不够的，因为这没有从根本上作出解释，相反要不断地求助于救急神的奇迹，而这是与哲学的本性相违背的，因为哲学要致力于说明理由。为了解决这个问题，他于是就假设，既然灵魂和实体不可能从外界接受任何东西，那就只能通过上帝的全能。他把这个假设表述为：“上帝首先创造了灵魂，或其他与灵魂同类的实在单元，而一切都应当从它（灵魂或单元）里面产生出来，就其本身而言完全是自发的，但又与外界事物完全符合。因为我们的内心感觉（就是那些在我们灵魂本身之中，而不是在头脑中或形体中的精细部分中的东西），只是对于外界事物的一些彼此联系的现象或真正所谓表面现象，像很多有次序的梦一样。所以这些在灵魂本身之中的内在知觉就应该是由于它本身原来的构造而呈现于它之中的。所谓它本身原来的构造，就是说它的那种在被创造时即被赋予并构成它的个性的能表象的本性（即能够相应于它的器官的性能，而表现外物的能力）。
因此，由于每一实体都以它自己的方式并依照着一定的观点准确地表象着全宇宙，并由于外物的知觉或表现在某一特定的点并因灵魂本身的法则而达到灵魂之中，就像在一个分离独立的世界之中，并且好像除了上帝和它自己之外就没有别的东西存在，因而在所有这些实体之间就会有一种完全的协调。这样所产生的结果与有些平常的哲学家的主张所产生的结果是一样的，这种主张认为这些实体由于种或性质的转移而彼此交往。此外，由于灵魂的观点所在的有机物质更贴近地为灵魂所表现，这种有机物质又自己反过来准备着当灵魂有某种愿望时，就随时依照着形体机器的法则而活动，而灵魂与这种有机物质彼此互不干扰对方的法则，如每当灵魂的****和知觉需要精气和血液运动时，它们那时恰好作出反应。正是这种在宇宙的每一实体中预先规划好了的相互关系，产生了我们所谓实体之间的交往，也就是这种关系，独一无二地造成灵魂与形体之间的联系。”在为《新系统》所作的说明二和三中，莱布尼茨借用偶因论者提出的钟的比喻，把他的前定和谐假设与交互感应论和偶因论加以比较，进一步阐明了他的假设的特点。他说，你可以设想有两个走得完全一样的钟或表。它们之所以完全准确，只有通过三种方式才有可能。第一种方式是自然的影响，这就是惠更斯的实验结果。
这个实验是这样的，即把两个钟挂在同一块木头上，钟摆的连续不断的摆动使木头中的分子也有同样的振动，而这种振动使两个钟的摆必须相互一致，否则就会相互干扰。这样，即使你有意地把这种摆动打乱，它们仍然会恢复到一致的摆动。第二种方式是人为的调拨，就是说，两个钟本身走得不一致，于是让一位精巧的钟表匠来看守着它们，随时随刻地调拨它们，使它们始终保持一致。第三种方式是前定的协调，就是说，两个钟在一开始就被做得很精巧，它们非常准确，以至它们往后会总是走得一致。现在把两个钟换成灵魂与形体，那么它们的协调也是由这三种方式之一而引起的。那种交互影响的方式就是通俗哲学的方式，那种人为调拨或“协助的方式”是偶因论的方式，而那种前定协调的方式就是莱布尼茨自己所主张的前定和谐的方式。他对这三种方式作了比较。
关于交互影响的方式，他认为我们不能设想无论是物质的微粒还是非物质的种或性质能从一个实体过渡到另一实体，因而这种方式是不能成立的，我们不得不放弃。关于人为调拨的方式，他认为这种方法把救急神引入了自然的通常事物之中，而且这种主张无异于把上帝看作是“很坏的钟表匠”，自己制造的钟走得不准，竟不得不亲自看守着，随时加以调拨才能彼此一致，这是与上帝的尊严不相称的。他认为，既然这两种方式不能成立，那就只有他的前定协调的方式，这种方式主张“由于一种事先绸缪的神圣技巧，一开始就造成每一实体，使它只遵循它的那种在它存在的同时就已接受的固有法则，而又与外在的实体相一致，就像有一种交互的影响一样，或者说像上帝除了在一般的协助之外，还永远插手其间一样。”在1705年发表在《学者著作史》上的一篇题为《前定和谐系统的作者关于生命原则、关于可塑的自然的思考》中，莱布尼茨又谈到，笛卡尔已经清楚认识到一条自然法则。根据这条法则，相同的力被保存（尽管他在运用这条法则时混淆了力的量和运动的量），因而我们不应把增加或减少形体的力的能力归之于灵魂，而只应通过改变动物精神的过程把改变它们的方向的能力归之于灵魂。而那些提出偶因学说的笛卡尔主义者主张，灵魂不能对形体产生任何影响，上帝会根据灵魂的意志改变动物精神的过程或方向。莱布尼茨说，如果在笛卡尔的时代已经认识到他已经证明的新的自然法则，即不仅那些处于联系中的形体的总的力的相同的量，而且它们的总的方向被保存，笛卡尔就可能发现他的前定和谐系统。
因为笛卡尔就会认识到，说灵魂不改变形体的方向的量是合情理的，是与事物的秩序和自然的法则矛盾的。而根据他的系统，“灵魂或生命的原则在形体的日常过程中不改变任何东西，甚至也不给上帝这样做的机缘。灵魂遵循它们的法则，这种法则在于以善和恶为根据的某种知觉的一定的发展；而形体也遵循它们的法则，这种法则在于运动；而这两类完全不同的存在是处于完美的一致之中的，像在同一基础上完全调准的两个钟一样一致，尽管它们也许有完全不同的结构。这就是我所称的前定和谐，它从纯粹自然的活动中排除了奇迹的概念，使事物按它们的那种以理智的方式规定好的过程运行”。他据此批评其他的系统，说通常的系统要求助于绝对不可解释的影响，而在偶因系统中，上帝为了使灵魂和形体一致而不得不在每时每刻改变灵魂的思想过程以使它们适合形体的印象，又根据灵魂的意志干扰形体运动的自然过程。他指出，一切只能通过永恒的奇迹才能得到解释，而只有他自己才能根据上帝在事物中确立的本性对这一切作出完全合理的解释。
莱布尼茨认为，他的这种假设是非常可能的，因为可以设想：上帝为什么不能在创造实体的时候就给它们一种本性或内在的力，以致它能在后来逐渐自动地经历它将会经历的一切，而不必求助于其他事物或上帝呢？在他看来，实体的本性必然要求并本质上包含着一种发展或变化，包含有内在的活动力。这一事实使上述假设更为可能。在他关于“新系统”的第二、第三个说明中，他都认为，除非要他去证明上帝能够使用这个预先的设计，否则没有必要提供任何进一步的证明。然而，这个假设提出后引起了众多的质疑和反驳，其中提出反驳和质疑最多的是培尔。他在他的《历史批判辞典》第一版中的“罗拉留”（Rorarius）中，以及第二版中的同一辞条中对莱布尼茨的这一系统提出了众多的疑难和反驳。为了回答这些质疑和反驳，莱布尼茨对他的假设作了一系列的说明。这些说明内容众多且繁复，这里不可能具体讨论。这里仅举一例略加说明。培尔在《历史批判辞典》第二版“罗拉留”辞条中对莱布尼茨以前对该辞条的疑难的答复又进行了反驳，其中提出了一个假设来反驳莱布尼茨。他认为，按照莱布尼茨的假设，就可以假设有一条船没有人驾驶，而能够自己开到要去的港口。他反驳说，人们会承认上帝的能力无限，但不会大到使一条船竟有这样的功能。莱布尼茨答复说，如果培尔把船的这种功能理解为这条船可以用机械规则、内在动因及外在环境来解释的功能，他的反驳就是没有理由的。
莱布尼茨说：“我的确认为，好好地考虑一下这些事情，且不要说这样的事在上帝决无困难，就是一个有限的心灵似乎也可以有这样的精巧达到这样的目的。毫无问题，一个人也能够造一架机器，让它在若干时间内在一个城市里面行走，而正好在几个街角转弯。一个无比完全的心灵，即使还是有限度的，也能够预先见到并且避免无比多的阻碍。”莱布尼茨与培尔以及其他人的争论孰是孰非，这里且不谈论，但从这些争论中可以看出，首先，莱布尼茨的假设只能是一个假设，不可能给它提供充分证明，它的证据只能是现实世界中有限的、事实的事例；其次，莱布尼茨始终都认为他的这个新系统是一种假设，而从不认为它是真理，也许不一定是真理，但他坚信这种假设比已有的假设更有说服力，更能自圆其说，而且他认为既然那两种假设不能成立，那也就只有他的假设。如果他的假设不能成立，那两个假设就更没有成立的理由。
自莱布尼茨的前定和谐新系统1695年明确提出后，他为维护和阐述这个系统与反驳者进行了长达14年的争论。这一事实，以及他一再自称他的形而上学是前定和谐系统的事实表明，这一学说对于他的体系是无比重要的。他之所以如此殚思极虑地为这一系统辩护，决不会是罗素所认为的那样是蓄意为了讨好王公后妃们的嘉赏，相反是这个系统对于他的形而上学体系的重要性使然。由前面所有阐述和分析可以看出，在个体与整体、个体性与统一性的关系问题上，所有传统哲学实际上都要么强调个体、个体性而否认整体、统一性，要么强调整体、统一性，否认个体、个体性，从而陷入个体与整体关系的迷宫。莱布尼茨的使命就是要寻求这两者的统一性，一方面要捍卫个体的独立自主，另一方面要保证整体的普遍和谐，那么显然不能用传统哲学的思路，也不能完全以近代自然科学为根据，因为近代自然科学主要是力学，本质上是支持统一性而否认个体性的。
这样，莱布尼茨就陷入了矛盾：一方面，必须使个体完全独立自主，这是不能动摇的，但要这样就必须使个体彼此孤立起来，不受外部的实在的影响。而如果每一个体都不会受到外部的影响，各行其是地行动，那势必导致一种混乱的无序状态。另一方面，个体必须有一种和谐的秩序，否则个体就不会有真正的独立自主，这一点是毫无疑问的。但要这样就必须使个体彼此联系起来，有联系才有协调，彼此孤立的自动的个体只有混乱，不会有真正的和谐。而如果这样，每个个体就会受到其他个体以及整体的约束，那势必会导致个体完全独立自主的否定。正是在这种矛盾中，莱布尼茨想到了个体事物自身固有的运动本性和运动规律，想到了每一事物都独立自主而又彼此和谐。这种情形在现实生活中无处不是，然而问题是怎样才能让这种事实上升为哲学理论。要做到这一点，一方面要说明这种现象是普遍的，而不是个别的，另一方面要找到这种现象的本体论根据，提供形而上学的论证。那么，什么东西能使所有个体事实上独立自主地运动，而又彼此有序共处、和谐变化呢？那只能设想，万物的创造主在创造它们时就已经使它们这样，唯有万能的造物主才有可能。反过来说，如果以个体独立自主为前提的普遍和谐不是前定的，那么你可以肯定个体的独立自主，但你无论如何不能同时断定个体之间会彼此和谐；你可以肯定万物是和谐有序的，但你无论如何不能同时断定每一个体独立自主。由此不难看出，前定和谐对于莱布尼茨所苦恼的个体与整体关系迷宫的极端重要性。没有它，他的整个形而上学体系就没有了基础或保证。需要注意的是，在莱布尼茨那里经常用到原则、法则这些概念，有所谓个体性原则、秩序原则、连续性法则、充足理由原则（法则），但尚未见到他称前定和谐为原则或法则，而只称它为假设。既然是假设，就有推定的意味。他是一位伟大的数学家和逻辑学家，深知假设与原则、法则的关系，由此可以看出他对前定和谐的谨慎和留有余地的态度。
