当人们在洋洋得意地享受着“知识生活”所带来的便利时，却不知不觉地被这种知识改变了生活方式。当人们意识刭危险时，却已经摆脱不掉它了。科学技术就是如此，它就好比人给自己套上的枷锁。当人类意识刭这个枷锁戕害了自己的自由而想去摆脱它的时候，却发现打开这个枷锁的钥匙已经找不刭了。
知识就是力量
要命令自然，就必须服从自然。
——培根
1620年，英国哲学家培根在他名为《新工具》的著作里，第一次提出了“知识就是力量”的口号。
培根的这一观点是在尖锐地批判中世纪经院哲学的基础上形成的。他指出，经院哲学的典籍尽管浩如烟海，但实质上却没有什么新内容。它所承袭的古希腊人的智慧，从价值和用途方面看，只不过像知识的童年，仅具有儿童的特性：能够谈论，但不能生育；充满着争辩，却没有实效。而知识要取得实效，成为人所能掌控的力量，必须走出思辨的脑袋，去领略那丰富多彩的大干世界。由此，培根得出结论：“要命令自然，就必须服从自然”，即认识自然规律，掌握科学知识。
在培根看来，以掌握自然界发展规律为内容的知识本身就是一种巨大的力量。科学技术对人类事业的影响，是任何政权、任何教派、任何杰出人物都不能比拟的，因为“发明的利益可以扩及于全人类，而政治的利益只限于特殊的地带，后者经不了几代，前者则永垂无穷。”正是在这个意义上，培根说：“人的知识和人的力量相结合为一”，“达到人的力量的道路和达到人的知识的道路是紧挨着的，而且几乎是一样的”。培根的这一观点被后人概括为了一句著名的口号：“知识就是力量。”
有效的知识必然来自经验，头脑里的思辨是不可能产生任何实践力量的。知识就是力量，反映的是培根经验主义的一贯立场。自然是认识的对象，而感觉则是一切知识的源泉。培根认为，一切自然的知识都应求助于感觉。认识必须从感觉开始，除此之外，没有其他任何渠道可以给我们提供事实材料。但是，感性认识必须同理性配合，才能得到真知。他说：要在感性认识和理性认识之间建立“真正的合法婚姻”，即把感性获得的材料，用理性方法去“整理和消化”，才能达到真正的概念和公理。经验主义者就好比是蚂蚁，只会将材料收集起来，却不会消化。理性主义者像蜘蛛，只能从自身的理智，编织知识之网。真正的哲学工作者应该像蜜蜂，既从花园和田野里采集花粉，又用自己的力量改变和消化这些材料，酿成蜂蜜。
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客观地说，培根并不是一个思想深刻、影响深远的哲学家。他提出的很多观点，在今天的我们看来，并无稀奇之处。他之所以出名，完全是沾了时代的光，可谓时势造英雄。可想而知，在那个黑暗向光明转折的启蒙时代，培根的观点对于打破权威和迷信，摆脱教条和枷锁，具有何等振聋发聩的作用！那一句“知识就是力量”，不知给了多少人信心，影响了多少人的生活。
但是，也正是从培根开始，大自然在人类眼里开始成为了可以思考、可以认识、可以驾驭的对象。古希腊时期是纯粹的思辨，注重的是演绎推理，可以完全不顾及现实和效用。无论是欧几里德的几何学体系，还是亚里士多德的三段论，都是在人的头脑中完成的。可是，这种理论科学一旦和培根的“观察”和“实验”相结合，科学就面临着向技术蜕变的危险。科学技术，今天的我们已经习惯于并称。实际上，科学和技术之间有着太多的差别。科学是一种文化，而技术则完全是一种工具。培根欣喜若狂地说“知识就是力量”，后来的孔德说“知识是为了预见”。就这样，科学技术就赤裸裸地变成了人类同自然界作斗争的工具，变成了人类满足私欲的手段。
当科学技术在大踏步前进的时候，一些伟大的哲学家也开始了对这把“双刃剑”的反思。从激进的卢梭，再到后来的海德格尔，都深刻地指出了科技对人的奴役，尤其是科学技术对人生存方式的改变。其中表现最明显的是，人们已经不把大自然当作自己的母亲，而是看作外在于自己，需要被我们征服的敌人了。于是，空气污染、气候异常、地质破坏等一系列问题都开始出现了。当生存环境遭到了破坏，自身的生命受到了威胁，人类才不得不重新思考自己与大自然的关系。当然，这需要一种全新的世界观。
知识是谁的权力
真理是如何被赋予价值，以至于把我们置于它的绝对控制之下？——尼采
知识就是权力，这是继“知识就是力量”之后的第二句口号，出自西方实证主义的创始人孔德。孔德的这句话其实应该这样来表述：掌握知识是为了预测，预测是为了控制，控制的能力继而就会转化为一种权力——一种控制规律、预测未来的权力。
知识的主要功能是掌握规律。如果不能掌握规律，也就谈不上预测和控制。一个非常明显的例子就是体育活动。一个不懂比赛规则的人，注定是必败无疑的。除非他熟悉和适应了这些规则，才有获胜的可能性。在生活中也是这样，一个不懂得生活规则的人，注定是要碰钉子的。就此，孔德把人类的精神发展历史划分为三个阶段：第一阶段是神学——虚构阶段，在这一阶段，人们追求事物存在和运动的终极原因，并把这些原因归结为超自然的主体；第二阶段是形而上学——抽象阶段，在这一阶段，神学世界观被形而上学世界观取代，人们以抽象的“实体”概念来解释各种具体现象；第三阶段是科学——实证阶段，在这一阶段，人们认识到人类精神的局限性和有限性，不再追求玄学的思维方式，立足于发现现象的实际关系和规律。
孔德说，人类历史经历了从迷信或玄学到科学的过程，到了第三阶段社会由科学家管理时，才真正进入了理想、现实的阶段。科学本身是关于描述、推论和控制和问题；科学家从观察到的一些事件着手，通过描述，精确地推断出自然规律的规则，一旦那些规则被掌握，便可以反过来推测这些事件。最后，当目标为描述和推断所操纵时，科学规则便对自然的可能性做出了控制。所以，真正的科学家应该把可以观察到的事件作为参考实体。对那些无法观察到的事件，应该避免做出为什么发生的解释。
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在孔德看来，掌握了知识无疑就相当于掌握了权力，掌握了控制自然、预测自然的权力。但他万万没有想到的是，这种统治大自然的权力反过头来却成了统治人自身的权力。因为，人们在洋洋得意地享受着“知识生活”所带来的便利时，却不知不觉地被这种知识改变了生活方式。当人们意识到危险时，却已经摆脱不掉它了。这就好比人给自己套上的枷锁。当人类意识到这个枷锁戕害了自己的自由而想去摆脱它的时候，却发现：打开这个枷锁的钥匙已经找不到了。
以科学技术为标志的知识，就是这样一个枷锁。正当科学技术大行其道的时候，它却越来越背离我们的初衷，走向了我们目的的反面。《圣经》中说：“越接近真理，我们越自由。”但我们现在却越来越处于了知识的压迫之下了。以至于尼采发出了这样的疑惑：“真理是如何被赋予价值，以至于把我们置于它的绝对控制之下？”
比如，随着科技的发展和互联网的普及，我们要记住各种密码，银行卡的密码，信用卡的密码，电子邮箱的密码，各类账号的密码……如果有一天，我们忘记了其中的一个，我们的生活就会受到很大的影响，你再想象一下：如果你有一天出去，忘了带手提电话，结果又会意味着什么？知识为我们提供了便利，但反过来又成了控制我们的桎梏。“人类一思考，上帝就发笑”，人类自以为自己很聪明，其实已经走上了一条不归路，因为我们不可能再回到没有知识的时代了。就这样，知识现在越来越不受我们控制了，它反而因其权威开始控制我们，终于成为了一种权力。
休谟的难题
人有自由意志，成人成兽全在自己。
——卢克莱修
18世纪30年代，24岁的休谟在其代表作《人性论》中，做出了堪称人类伦理思想史上最伟大的发现：面对善恶（价值）等道德问题，以理性为特征，以客观事实为对象的自然科学是无能为力的。自然科学所研究的问题与道德关系不同，前者是“是或者不是”的事实问题，后者是“应该不应该”的价值问题。道德关系既然不在自然科学所研究的诸多关系中，也就不可能从那些关系中推导出来。也就是说，科学可以解决“是或者不是”的问题，但却解决不了“应该不应该的问题”。
这就是所谓的“休谟难题”。这个看似“是”和“应该”的问题，休谟以前的所有哲学家几乎都未引起重视，却被休谟发现了。休谟认为，在以前的道德或价值理论中，普遍存在着一种思想跨越，即从“是”或者“不是”为连系词的事实命题，向以“应该”或“不应该”为连系词的论题命题过渡，而且这种过渡是在不知不觉中进行的，缺乏逻辑根据。
在哲学上考察，所谓的“休谟难题”其实就是事实与价值的二元论问题。事实中推导不出是否应该的问题。比如：为什么杀猪是应该的，而杀人是不应该的？后来的希特勒就犯了这样的错误。在他看来，这个世界应该是优等人种的天下。犹太人都是劣等人种，他们存在在这个世界上，完全就是拖累，应该全部杀光。正因为此，希特勒为代表的纳粹向犹太人挥舞屠刀的时候，并没有任何愧疚，而是一脸的冷静。且不说犹太人是不是劣等人种（事实证明，犹太人的智商是全球最高的），难道是劣等人种，就应该全部杀光吗？这种跨越，就是休谟所说的从“事实”向“价值”的跨越，从“是”向“应该”的跨越。
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“是”（is），指的是事实，是事物的“实然状态”。“应当”（ought）是价值，指事物的“应然状态”。前者指的是描述和解释，后者指的是规范和理想，前者求“真”，后者求“善”。“是”与“不是”的问题，是科学研究的问题。而“应该”还是“不应该”的问题，则是属于人的伦理问题。前者体现的是必然，后者体现的则是偶然。前者被纳入的是冰冷的因果链条，不能改变；后者彰显的则是人的自由意志。
人之所以优越于动物，正是因为人能够发问“应该如何”的问题。动物无所谓“应该”，只有必然。动物永远不会追问“我应该如何生活”的问题，只有人会。动物的生活方式早已经通过遗传先天性地决定着，而人却是尚未定型的，充满了选择的空间。所以说，“应然”问题来自于人的自由，来自于人的自我意识。动物永远不存在“选择”问题，永远也不会面临着“你女朋友和你妈妈同时掉入水中，先救哪一个”的问题。正因为人挣扎于动物和天使之间，才有了选择的空间。正如卢克来修所说：人有自由意志，成人成兽全在你自己。黑格尔说得好：“唯有人是善的，因为只有人才可能是恶的，善和恶是不可分割的。”动物根本不存在善恶问题，完全依靠遗传的要素必然地生存着。
“休谟的难题”，正是在二者之间划开了界限。“是”的问题解决不了，也回答不了“应该”的问题。比如，枪发明了，如果用于对付威胁人类的猛兽，则是有益的；如果用于杀人放火，对人类则是有害的。那么，如何能保证枪的使用始终对人有益呢？这个问题，是枪无法回答的，而唯有靠我们人自己。就拿艾滋病来说，人类有一天迟早会战胜艾滋病，但是艾滋病的产生不仅仅是一个医学问题，还是一个社会问题，伦理问题。即使人类有一天战胜了艾滋病，肯定还会出现更加恶劣的疾病来折磨人类。正所谓“道高一尺，魔高一丈”。正是在这个意义上，历史学家汤恩比说：“要对付人类力量所带来的邪恶结果，需要的不是智力行为，而是伦理行为。科学所造成的种种恶果，不能用科学本身来根治。”正如一位中国的长者曾经对《东方哲学的故事》一书的作者贝克所说的：“在你们西方人眼中，用一小时而不是三天时间到达某个地方是件十分重要的事情，而我们东方人所关心的是你到那儿要干什么。”
两个鸡蛋引发的争论
德者，才之帅也；才者，德之资也。
——司马光
战国时期，孔子的孙子、当时很出名的哲学家子思到卫国去，向卫侯推荐苟变。子思说，苟变是个大才，“可将五百乘”。可是，卫侯却不以为然，理由是：苟变当年为官，在向老百姓收取赋税的时候偷吃了老百姓的两个鸡蛋。据此，卫侯认为苟变这个人品质有问题，道德不完善。用今天的话来说，这是个犯过错误的人，政治上有污点，行为上有前科，所以不愿意再起用。
于是，子思就举了一个例子劝告卫侯：“夫圣人之官人，犹匠之用木也，取其所长，弃其所短；故杞梓连抱而有数尺之朽，良工不弃。今君处战国之世，选爪牙之士，而以二卵弃干城之将，此不可使闻于邻国也。”意思是说，用人应该像木匠用木材一样，取其所长，去其所短。合抱的大木，烂了几尺，木匠也不会轻易弃掉它。今天的战乱时代，国君竟然因为两个鸡蛋而放弃干城之将，其不悲哉！如是，卫国能招揽什么人才呢？在诸侯角逐的春秋时代，这样的治国方略和用人制度一旦被邻国得知，后果是不言而喻。
从子思和卫侯关于苟变得这一段对话，我们很容易把握二人的立场。对卫侯而言，所谓人才就是要德才兼备，即使再有才能，道德上有污点，也不能启用，宁可浪费。而对子思而言，所谓人才，就是那些能为我所用的人，每个人都有短处，只要能够避其短，扬其长，为我所用就可以了，而不能在各个方面求全责备。如果仅仅因为水脏而将孩子一起倒掉，未免是丢了西瓜，捡了芝麻，得不偿失。在此，卫侯坚持的是一种道德理想主义，把道德作为了衡量人才的标准。而子思坚持的则是一种实用主义的工具理性标准。二人的“人才观”也从一个侧面折射出信仰和理性的分野。
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在中国社会特殊的文化背景下，所谓的“聪明才智”，像极了西方意义上的科学技术。这些纯粹属于“智力”的东西，自身根本无法做出价值方面的选择，而唯有靠人，才能将其引向正确的方向。正是出于这样的考虑，我们中国的文化一直对“才”保持着高度的警惕，总是将其置于“德”的束缚之下。
所谓“德”，用今天的话来说，就是有理想信念，道德品质高尚。而所谓“才”，则是有聪明才智、处世灵活。司马光在《资治通鉴》中对二者之间的关系曾有精辟的分析。他说，“德”和“才”根本就不是一回事。在日常生活中，一个人如果很聪明，我们一般都会习惯性地认为这个人道德品质高尚。就是在今天，我们夸一个小孩子，从来不说这个小孩“很老实”，而是夸他“很聪明”。司马光说，这是天大的误区。事实上，一个聪明的人，很可能是一个品质低劣的恶棍；而一个道德品质高尚的人，很可能是一个智力平平的人。德才兼备固然是一种理想状态，但二者兼得的人少之又少。在这种情况下，宁肯任用有德无才的人，也不能选用有才无德的人。因为，以工具理性为标志的“智力”一旦掌握在坏人手里，给社会造成的危害将是巨大的。相反，那些智力水平一般的人，如果想做坏事，破坏性也是很小的。
战国时代的纵横家，就是司马光所说的那种有才无德的小人。以苏秦、张仪为代表的纵横家，游走于各国诸侯之间，以布衣之身庭说诸侯，动之于利害，晓之于大略，推行自己的政治主张。他们时而以三寸之舌退百万雄师，时而以纵横之术解不测之危，表现出非凡的政治才能。可谓“一怒则诸侯惧，安居则天下熄”。但是，这些纵横家在内心中并没有坚守的信念和原则，也没有价值的归依，唯一的目的就是出人头地，得到别人的赏识。谁赏识他们，他们就会为谁出谋划策。只要能达到目的，就不择一切手段。
正因为此，孟子虽然承认纵横家的雄才大略，但却不把他们当作真正的大丈夫。他说，大丈夫应该“立天下之正位，行天下之正道，得志则与民由之，不得志则独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，而不应该像纵横家那样为达到目的不择手段，为了实现功名不讲道德。扬雄在《法言》中也说，孔子的学生子贡也在各国进行游说，纵横家们也在四处游说，但历史对他们的评价却是大相径庭。究其原因，就在于子贡在为天下苍生谋福祉，但苏秦、张仪的却是在谋求个人的地位和权力。他们有着凤凰般的嗓音，却长着凶鸟的羽毛。
机械与机心
有机械必有机事，有机事必有机心。
——庄子
孔子的学生子贡游历完楚国，在返回时路过山西的汉阴。在那里，他看见一位老人为了取水浇地，竟然在水井的旁边挖了个隧道到井里，抱着坛子取水浇地，力气用了很多，可是见效很小。子贡同情地对他说：“我见过一种机械，一天可以浇一百亩地，不费多大的力气，收效却很大，您想不想用它呢？”
老人头也不抬，说：“你说什么？”子贡说：“用木料打凿成机械，后头重，前头轻，提水就像抽水一样水源源不断地流出来，这种机械就叫桔槔，可好用了。”听完子贡的话，老人沉着脸，半晌不语。后来突然抬起头说：“我的老师说过，凡是有机械心理的人，心术一定是巧诈的，这就破坏了我们纯朴洁白的本性。你快走吧，我们的本性一被破坏，人格就完了。你的话太危险了，要是用这玩意，我会感到害羞的。”
上面这段对话是《庄子·养生主》中记载的一个故事。对这个智者的老人来说，它并不是不知道这种机械，而是以它为耻，不屑于去用。之所以“为耻”，是因为有“投机取巧”之事，必有“投机取巧之心”，而有了“投机取巧”之心，必然心存焦虑、“神生不定”，“道之不载”就是必然的了。因此，与其让欲望牵着鼻子走，堕落到欲望的深渊不能自拔，还不如“见素抱朴，少私寡欲”。
在我们平常人看来，所谓的科学技术、机械工具都是中性的东西，既能用来造福人类，也能用来为害社会。但在老庄看来，这种观点完全是错误的。因为一旦有了投机取巧的工具，就必然会产生投机取巧的心思。因此，科学技术和机械工具本身就是“邪恶”的东西，因为它总是在不知不觉地勾起人的潜在欲望。而人的欲望就像潘多拉的盒子，一旦打开，就无法收回。比如，如果我们没有见过一个东西，心中肯定不会惦记，但一旦见了，再想忘记就很难了。
毒品对人类制造的灾难可以佐证老庄思想的深刻。对付毒品，我们唯一可做的就是“远离”，你一旦染上毒瘾，再想去戒掉，就太难了。据统计，戒掉毒瘾的人，复吸率要占到90%以上。可见，人类有些欲望，单凭人性的伟大是很难战胜的。再比如，前些年在全国肆虐的“非典”。在这样一场灾难面前，我们采取的最有效的办法仍然是“隔离”。这种防止传染病的办法亘古有之，今天我们还拿来当作“法宝”，充分证明我们人类不可能战胜一切。在巨大的天灾面前，我们人类的渺小充分凸显出来，所谓先进的科技也束手无策。
也许老庄是对的，我们唯有克制自身的欲望，改变自己的生存方式，敬畏天地大道的运行法则和规律，才能够跳出这种轮回。
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老庄的观点让人想到了西方启蒙时代的卢梭。卢梭身处西方的文艺复兴时期，当其他人都在为“理性”、“启蒙”、“实验”高唱赞歌的时候，他却已经深刻地洞察到了科技的疯狂将把人类带入万劫不复之地。他甚至主张要回到那个茹毛饮血、没有电灯、电话、汽车的原始时代。尽管这种思想充满了浪漫和幻想，但天真的背后掩盖不了一位思想家的深刻和忧虑。伏尔泰甚至嘲笑卢梭：“我看见你，就好像看见了一个四足爬行的动物。”
如果说卢梭是深刻的，那么老庄则是智慧的。他早已经把卢梭的忧虑在几千年之前醍醐灌顶地提出来了。在老庄看来，与其等到人心被欲望污染了再去治疗，还不如将人的欲望在一开始就化解掉。这也正是老庄主张“为学日久，为道日损”，“绝圣弃智”、“绝学无忧”、“小国寡民，老死不相往来”的深层原因。历史的发展似乎也印证了老庄的观点。人类的价值观其实无法轻易阻止某种科学技术的发展，只有在此技术发生了负面的效应后，才会对其加以限制。但是，亡羊补牢，是否已经晚了？如果不晚，是否能够阻止？是一个问题，而且是一个非常严峻的问题。克隆技术的发明就是一个明显的例证。尽管他只是一项技术，无所谓好坏，但是如果用这项技术来克隆、复制人类的基因呢？这估计就不再是一项单纯的技术问题了。尽管很多国家的政府三令五申，但是绝对拦不住那些“好奇”的科学家去跃跃欲试。正如伊恩·维尔穆特（克隆技术的发明者和先行者）所说：“假如你认为可以阻止这件事情的发生，就未免太天真了。”
技术越发达，它的可靠性和安全性越差，对其长远后果的预测就越难以估计。使用电脑的我们都知道，一旦受到凶猛病毒的袭击，我们就无法保护电脑里的数据，损失就是致命性的。随着知识经济的到来，现代“高技术”（high-technology）的迅猛发展，进一步强化了这一情形。据说，美国曾利用细胞中脱氧核糖核酸的生物催化作用，把一种病毒的DNA分离出来，再与另一种病毒的DNA结合，拼接成一种剧毒的“热毒素”基因毒剂。只需20克这种毒剂，就可使全球60亿人口死于一旦，威力比核弹大几十倍。
在这样一个极其脆弱的时代，又有谁能决定人类的命运呢？正如爱因斯坦所担心的：“这个爱好文化的时代怎么能堕落到如此地步呢？我现在越来越把厚道和博爱置于一切之上，包括那些被我们大肆吹捧的技术进步。我们唯一的文明好像是一个病态心理的罪犯手中的利斧。”
一旦科技的利斧被病态心理的罪犯所控制，又有谁会对我们人类的命运负责？而老庄在几千年之前“有机械必有机事，有机事必有机心”的断言，何尝不让人警醒？
技术的座架
在这样一个时代，算计的人越急，社会越无度。运思的人越稀少，写诗的人越寂寞。
——海德格尔
西方现代著名哲学家海德格尔，在晚年把所有的精力都用于了对现代技术的反思。在他看来，今天的科学技术，已经不仅仅是工具性的生产力，而是变成了塑造人类存在方式的异己力量。技术统治的时代，整个世界已经在“人为”和“强求”下变成了一个去圣渎神的世界，所有的一切都被纳入到“为我所用”的链条中，没有什么能让我们感觉有魅力，也没有什么能让我们感觉有诗意，因为我们的目光已经变得焦灼和实用。这种现代技术带来的强求和人为，海德格尔称之为“座架”，他在《技术问题》的报告中诠释道：
“那把山原始地展开成群山，并贯穿绵延成体的群山的东西是会集者，我们称之为山脉。
我们有各种情感，其所自出的那个原始会集者，我们称之为性情。
强求性的要求会集人，以便把自我展现的东西预定为持存物。我们现在称这强求性的要求为座架。”
在技术形成的“座架”中，“强求性的要求”严重侵害了事物的存在特征，使得事物被迫放弃它们的真正的存在。空气被强求交付氮，土地被强求交付矿石，矿石被强求交付铀，而农民耕种的田野亦被强求成为机动化的食品工业的“厂房”……在这种极度扭曲的变态生存中，物质的富饶和精神的贫乏成了一个双面体。
海德格尔曾经在他的著作《技术的追问》中比较了两个“莱茵河”：一个是诗人荷尔德林笔下作为艺术品的莱茵河：太阳西下，皓月当空，莱茵河散发着宁静和安详。另外一个是进入发电厂而被割断了的莱茵河：为我所用，已经强制性地发生了变形。在海德格尔看来，在欲望的鼓动下，功利正在剥夺诗意的领地，使得一切都打上了人为的痕迹。大千世界，上至蓝天白云，下至花草树木，没有一样没有进入“为我所用”的视野，而人，开始奔跑在“欲望—满足—新的欲望—再满足”的怪圈之中，最终沦为了物的奴隶。诗人荷尔德林更是深沉地追问：“在一个贫乏的时代，诗人何为？”这里所谓的“贫乏”，当然不是指物质上的匮乏，相反，正是物质的极度丰饶才造成了“贫乏”，即世界丰富性的丧失和人的灵性的空缺。还是海德格尔说的好：“在这样一个时代，算计的人越急，社会越无度。运思的人越稀少，写诗的人越寂寞。”
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据说，新墨西哥的印第安人在耕地的时候拒绝使用钢犁，认为钢犁会伤害大地母亲的胸脯。这些印第安人在春天耕作时从马身上摘下马掌，免得伤害怀孕的大地。在这种观念中，人与土地、自然、整个世界的关系完全不是那种强求与被强求、征服与被征服、占有与被占有的关系，而是一种彼此牵挂，浑然一体的关系：大地不仅仅供给人们食品和农作物，它还是人赖以存在的依托。因此，人们把大地看作自己生命的“母亲”，对它怀有无限的敬爱和虔诚。
而现代技术呢？早已经将这种敬爱和虔诚排除在人与大地的种种可能的相互关系之外，而只将“有用性”当作大地的唯一属性。后果呢？大地不再是人类的母亲，而仅仅以农作物的提供者身份出现，人与大地的关系成为紧张对立的两极。人处于现代技术的座架，渐渐失去自己存在的根基，失去自己存在的多样性和可能性。现代人的人性被扭曲了，一味图谋向大自然索取，而毫不顾及这种过度索取对自然产生的严重后果，其最终只能使人类陷入“无家可归”的状态。
其实，早在若干年前，恩格斯在《自然辩证法》中就醍醐灌顶地说过：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。”
在这里，恩格斯是在警示人类：不要陶醉于对大自然一味地压榨和索取。我们统治自然界，决不能像征服者统治异民族一样，更不能像站在自然界以外的人一样。因为我们连同我们的肉血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我们之所以能够统治自然界，仅在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。恩格斯举例说，在欧洲传播栽种马铃薯的人，并不知道他们也把瘰疬症和多粉的块根一起传播过来了。美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民，为了得到耕地，把森林都砍完了，但是他们绝对想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也失去了积聚和贮存水分的中心。阿尔卑斯山的意大利人，砍光了在山北坡被十分细心保护的松林，但他们没有预料到，他们把自己区域里高山畜牧业的基础给摧毁了；他们更没有预料到，他们这样做，竟使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了，而在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上。
数字化生存
速度是出神的形式，这是技术革命送给人的礼物。
——米兰·昆德拉
技术的疯狂，不仅仅在于它加速了人类对大自然的疯狂掠夺和开发，也不仅仅在于它给我们带来了多少科技灾难，而在于它在深层次上开始塑造我们的生存方式。技术带来了工业的发展，工业带来了大机器生产，大机器生产又导致了社会的细致分工和商品的批量生产。专业化的分工使得每个人都不再是一个大写的“人”，而变成了一个角色，一个符号，一个概念。福科说“人死了”，是说有血有肉、有个性、有性格的人死了，活着的是那些干人一面的“螺丝钉”。它们只有被安装在机器上，才能充分发挥其功能。
正因为此，今天的人们对数字格外地敏感和偏好。当一切都被放在实用和功利的平台上，还有比数字更客观、更直观的东西吗？于是乎，“用数字说话”，成了现代社会的必然要求，而“数字化生存”，则成了最时髦的生活方式。按照《数字化生存》的作者尼葛洛庞蒂的说法，在今天，数字已不仅仅同计算有关，而且已变成人的生存方式。当整个世界被互联网一“网”打尽之后，一切都不可避免地沦为能够被还原为二进制数字的东西。这里，只有昵称、符号和面具，而没有容貌、身份和性别。正如在考试中，我们面对的不再是一个个有血有肉的学生，而是考号、学分、分数等一系列毫无感性色彩的数字。而所谓的旅游观光，也在一定程度上成为了一张带有数字标识的路线图。
数字化所带来的齐一化和标准化，使人类完全陷入了一个庞大的语言符号系统而不能自拔。现在的学生考试用的是答题卡，所谓的选择题，不过就是在A、B、C、D四个符号中选择其一罢了；我们今天的购物也不再是从兜里取出一把钞票，而是用自己的信用卡或者储蓄卡在POST机上轻轻一刷；就拿赚钱来说，我们也失去了一张张数钱的乐趣，我们的工资是打在工资卡里的；对我们而言，它们仅仅是一个数字，一个符号而已。
同时，我们的生存也变得越来越虚拟。原始而强烈的生命冲动，业已成为远古的图腾。我们可以通过互联网发EMAIL进行信息的沟通和情感的交流，但好像无论如何也体会不到“一封家书”中那种炙热的情感。现代的数字和符号大大提高了我们的工作效率，减少了我们的劳动量，带来了古人难以企及的便利。但是，我们是否注意到，我们的肉体正在这种所谓的“便利”中不断地萎缩。我们好像已经失去了感知世界的敏感，有时候唯有通过所谓的旅游才能感知大自然的丰富多彩。可惜，我们即使面对一个姹紫嫣红的世界，我们也作不出诗来了，因为我们大脑中的那些词汇都是“大而空”的，怎么能捕捉大干世界的变动不居？
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现代人对数字的偏爱，完全出于对精确性的热衷。而精确性则是完全出于对功能和效率的追求。比如，我们今天的人对“功能”一词非常偏爱。所谓的“功能管理学”、“功能主义”的出现就是证明。捕鼠器，就是捕捉老鼠的器具。但是，如果让功能主义者来下定义则是别有新意。何谓捕鼠器？捉鼠器就是这样一种东西：它把一个自由的老鼠变成一个不自由的老鼠。不管这个东西是什么构成的，不管是金属做的，还是木头做的，只要能捉住老鼠，就是捕鼠器。这种把一个东西的本质归为实用功能的做法，直接造成了诗意和美感的丧失。因为在这里，世界不再是世界，而仅仅是功能的集合体；人也不再是人，而是欲望的集散地。集结号一旦吹响，这些欲望就会毫无顾忌地扑向这些功能。每个人都像上足了发条的钟表一样，紧张地向前狂奔，而并不在乎目标是什么。在这样一种生存格局下，人人都似乎被一种无形的力量裹胁着，身不由己地不停追逐，惟恐因落伍而被时代所淘汰。
著名作家米兰·昆德拉曾在他的小说中质询道：“慢的乐趣怎么失传了呢？古时候闲荡的人到哪里去啦……他们随着乡间小道、草原、林间空地和大自然一起消失了吗？”在现代社会，“速度是出神的形式，这是技术革命送给人的礼物”。而在米兰·昆德拉看来，所谓“出神”，就是自我的丧失状态。因为，“跑步的人跟摩托车手相反，身上总有自己存在，总是不得不想到脚上水泡和喘气……但是，当人把速度性能托付给一台机器时，一切都变了：从这时候起，身体已置之度外，交给了一种无形的、非物质化的速度，纯粹的速度，实实在在的速度，令人出神的速度。”
正是出于对速度和效率的追求，现代人似乎已经完全被纳入到了“优胜劣汰，适者生存”的进化论逻辑中。我们已经无暇再去欣赏“小桥流水人家”式的田园浪漫，更没有了“采菊东篱下，悠然见南山”般的闲适和从容。困惑、焦虑几乎遍及社会的边边角角，一切都是那么浮躁，那么的急功近利。含蓄、朦胧、耐人寻味、值得咀嚼的深沉之作已经被人束之高阁，而随手拿起的则是一张报纸，一本杂志，如饥似渴地吸收里面的信息养料。于是，快餐成了今天人们的一种时尚，而作秀则成了最快的成名捷径。总之，投入了，就要看见结果，或者心急如焚地等待着结果的出现。
