孔子（公元前551--公元前479），名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东曲阜市东南）人。“子”，古代对成年男子的尊称，在春秋战国时期，拥有一定社会地位的成年男子都可以称为“子”，而且都希望别人称自己为“子”，因为“子”还是一种爵位，所谓“公侯伯子男”也。但是，真正能获得别人以“子”相称的，一般是两种人：要么在社会上公信力较高的，如“老师”；要么就是较有道德的贵族；孔子、老子属于前者。而孔子是我国古代最伟大的政治家、思想家、教育家和军事家。儒家学派创始人，世界最著名的文学名人。与孟子并称“孔孟”，孔子是“至圣”，孟子是“外王” 。
据记载，孔子的祖先本是殷商（东夷族）后裔，故为子姓。周灭商后，周武王封商纣王的庶兄，商朝忠正的名臣微子启于宋（夏邑）。 微子启死后，其弟微仲即位，微仲即为孔子的先祖。自孔子的六世祖孔父嘉之后，后代子孙开始以孔为氏，其曾祖父孔防叔为了逃避宋国内乱，从宋国逃到了鲁国。孔子的父亲叔梁纥（叔梁为字，纥为名）是鲁国出名的勇士，叔梁纥先娶施氏曜英，生九女而无一子，其妾生一子孟皮，但有足疾。在当时的情况下，女子和残疾的儿子都不宜继嗣。叔梁纥晚年与年轻女子颜徵在生下孔子。孔子的伟大思想与孔子母亲有很大关系，其母颜征在和他的外祖父颜襄对孔子产生了深远影响。由于孔子的母亲曾去尼丘山祈祷，然后怀下孔子，又因孔子刚出生时头顶的中间凹下，像尼丘山；故起名为丘，字仲尼（伯、仲、叔、季是兄弟行辈中长幼排行的次第，“伯”为老大，“仲”为第二，“叔”为第三，“季”为最小的。孔子字仲尼，由“仲”字可知他在兄弟中排行第二，但是如果把姐妹也合起来排序，就以孟、仲、叔、季为序了，在兄弟姐妹中，居长的（大哥或大姐）为“孟”。所以孔子在家排行老二，字仲尼，但他哥哥的字是“孟皮”，而不是“伯皮”）。孔子三岁的时候，叔梁纥病逝，之后，孔子的家境相当贫寒。由于身处乱世，孔子所主张的仁政没有施展的空间，但在治理鲁国的三个月中，使强大的齐国也畏惧孔子的才能，足见孔子无愧于杰出政治家的称号。政治上的不得意，使孔子将很大一部分精力用在教育事业上。孔子曾任鲁国司寇，后携弟子周游列国，最终返回鲁国，专心执教。孔子打破了教育垄断，开创了私学先驱。孔子弟子多达三千人，其中贤人七十二，其中有很多皆为各国高官栋梁。
孔子生活在我国由奴隶社会向封建社会过渡的春秋末期。那时，封建诸侯统治的政治中心，由于铁制工具的产生与推广，逐渐发展为以工商业为主体的经济城市，商品经济的发展，促进政治上由分割为治向中央集中统一管理转移，地方分权向中央集权转移。五霸争雄，使名义上统一的周王朝，向实质上统一的国家转移。强凌弱，大吃小，生物界的生存竞争法则，促使中华大地处于大动荡、大分化、大改组的进程之中。有的诸侯小国被吞并，有的诸侯大国被分解。新旧制度的摩擦斗争此起彼伏，优胜劣败的淘汰原则，威胁着每一个统治者。因此，设计各种强国保民，争霸称雄方案的代表人物，纷纷出台，百家争鸣，时兴时灭，孔子即其一也。孔子出身贵族之家，但据史载是他父亲叔梁纥与母亲颜氏女在一种非法婚姻状况下所生。他有幸享受贵族子弟才能获得的文化教育，接触上层社会，置身统治阶级。同时，又不幸长期过着平民生活，收徒授业，游说诸侯，乞贷度日。孔子生长的鲁国，位于今山东腹地，北邻经济发达的燕、齐，南界地广物阜的吴、楚。这些四邻发展中的商品经济，冲击着周公建立起来的社会秩序，商人们重利轻义，与夏、商遗裔复辟旧制的两种倾向交织起来，形成破坏周朝统治体制的多种势力。这些内外因素，不能不在孔子的思想上打上深深的时代烙印。家庭教育使他追求富贵，讲究享受，脱离生产劳动；动荡的生活，使他失去依托，终日惶恐不安，同情黎民百姓。在他的学术思想、政治主张，乃至言行上，都具有二重性的特点，这是时代的矛盾、社会的矛盾、家庭的矛盾、个人生活的矛盾的集中反映。
（3）孟子继承了孔子的伦理思想，提出“性善论”。孟子将“仁”视为“辞让之心”和“恭敬之心”，使“仁”成为人们的基本德行之一，进而把孔子的“仁” “仁”并重发展为“仁”“义”并重，视“仁”为从属于“仁”“义”的辅德。孟子提出实行“仁政”的主张，把封建社会中的人际关系准则概括为“五伦”：
子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
孟子提出的上述“五伦”及其准则，后来成为慢慢两千多年封建社会“礼”的核心。
在儒家话语中，制度规范谓之“礼”，正义原则谓之“义”。孟子正义论所探究的，首先就是礼与义之间、亦即制度规范与正义原则之间的关系。
所谓“礼”，主要就是指的制度规范。各种各样的“礼仪”，都是“礼制”的表现形式，这种礼制的实质乃是社会关系结构、亦即“人伦”的规范化、制度化。这里涉及到“礼”的三个层次：①礼仪（the ceremony of rites），即制度规范的外在表现，例如“动容周旋中礼者，盛德之至也”（《尽心下》）。②礼制（the institution of rites），即制度规范的实体本身，例如“经界既正，分田制禄”（《滕文公上》），“在我者，皆古之制也”（《尽心下》）。就“礼”本身的实质而论，它就是指的礼制、亦即制度规范。③礼义（the justice of rites），即制度规范的内在根据、亦即正义原则（the principle of justice），例如“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”（《梁惠王上》）。 由于义是直接为礼奠基的，这种“义”也称做“礼义”。古有“礼义”之说，孟子亦然，都有两种用法，需要辨析：一种用法是说的“礼与义”；另一种用法则是说的“礼之义”。孟子更多地是说的后者、即礼之义，也就是这里所说的为礼奠基的义。例如：
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。…… 万盅则不辨礼义而受之，万盅于我何加焉？（《告子上》）
这里孟子是在谈“舍生取义”问题，而不是谈“礼”的问题，但孟子称之为“礼义”，显然是“礼之义”的意思。所谓“礼之义”，就是制度规范（礼）的建构所依据的正义原则（义）。
孟子所说的正义之“义”，有狭义和广义两种用法，需要我们在上下文的语境中仔细辨析，这是中国传统训诂“字不离句”的原则方法。如孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《离娄上》）似乎“仁”仅仅指事亲的行为规范，“义”仅仅指从兄的行为规范。然而事实上，在孟子那里，广义的“仁”远不仅仅意味着“事亲”，而是泛指所有仁爱情感；广义的“义”也不仅仅意味着“从兄”，而是泛指所有正义行为。一般来说，人们根据正义原则（礼义）来建构制度规范（礼制），这种制度规范表现为一套仪轨（礼仪）。
这种制度规范涉及生存秩序的方方面面，诸如“城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼”（《告子下》）。例如我们所见的《周礼》，那就是一整套制度设计。孟子引子贡之说：“见其礼而知其政。”（《公孙丑上》）这里的礼指政治方面的行政制度。引曾子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼：可谓孝矣。”（《滕文公上》）这里的礼指事亲的行为规范。孟子曾经谈到“礼”之为“制”，“贤君必恭俭礼下，取于民有制”；进而谈到具体的田赋制度：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”；谈到学校制度：“设为庠序学校以教之。…… 夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”（均见《滕文公上》）如此等等。
孟子提出的“仁政”，其实就是他所设计的一套制度规范：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”假如没有这种“规矩”，就会“上无道揆也，下无法守也；朝不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑：国之所存者，幸也。…… 上无礼，下无学，贱民兴，丧无日矣！”所以，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（均见《离娄上》）
孟子与农家的那场著名辩论，其实质是主张有社会分工的制度与主张无社会分工的制度之间的辩论。孟子认为社会分工乃是一种普世的制度设计，这种制度总是正义的，故称之为“通义”：
或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。…… 夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。（《滕文公上》）
这里的“物之不齐”，让人想到庄子的相反观念“齐物”（《庄子·齐物论》）。其实在孟子、儒家思想中，也存在着可以对应于庄子“齐物”的观念，就是“一体之仁”、“一视同仁”，亦即儒家仁爱观念当中的与“差等”相补充的“平等”观念（这两方面才能构成完整的儒家“仁爱”观念），但那是在本源性的仁爱情感的层级上来讲的；而在形而下的礼制的层级上，社会秩序所需要的恰恰是“有别”，亦即所谓“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》），“别异”的一个基本方面就是社会分工，故称之为“通义”（普遍正义）。此“义”正是由“仁”到“礼”的转枢。
更进一步分析，孟子、乃至整个儒家所说的“义”有两层不同的意义：一是对行为性质的价值判定，是说一种行为符合某种现存既有的制度规范；二是对这种制度规范本身的价值判定，是说这种制度规范本身是正当而适宜的。正义论所要着重研究的是后者，因为后者是更根本的问题：一种符合某种制度规范的行为之所以被判定为正义的，根本是因为这种制度规范本身被判定为正义的；否则，一种行为即便符合制度规范，也未必是正义的行为。通俗地说，人要遵纪守法，前提是这种法纪本身是正义的。实际上，制度规范本身也是一种行为的结果，因为制度规范的建构活动本身是一种行为；判定这种行为的正义与否，根本上当然不是现行既有的制度规范，而是正义原则。所以，孟子认为，行为的根本依据不是礼制，而是正义：“非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，御马千驷弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）这就是说，问题的关键在于：“其所取之者，义乎、不义乎？”（《万章下》）正义论的宗旨，也就是探究如何建构一种正义的制度规范。
为此，我们来看一则故事：齐王召见孟子，孟子称病不见；景子不以为然，认为孟子违礼。于是就有下面一段对话：
景子曰：“……《礼》曰：‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”（孟子）曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。…… 故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”（《公孙丑下》）
景子引证《礼》所规定的行为规范“君命召不俟驾”，据此指责孟子违“礼”，而孟子则以“仁”与“义”对之。这就是说，在孟子看来，“君命召不俟驾”的礼从某种意义上说是不义的，所以不必遵行。故孟子说：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《离娄下》）所谓“非礼之礼”是说它固然是一种礼，但它不是正当适宜的、而是“非义”的礼。
对于不正义的制度规范，孟子要求尽快去除之，例如：
戴盈之曰：“什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如？”孟子曰：“今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡；以待来年，然后已。’如知其非义，斯速已矣，何待来年？”（《滕文公下》）
这就是孟子认定的“礼”与“义”之间的关系：礼必须合乎义；义是直接指向礼、而作为礼之根据的价值原则。孟子认为，以这种正义原则为价值根据，制度规范是可以、甚至是必须加以因时因地的改变的。这其实也就是孔子提出的礼有“损益”（《论语·为政》）思想的贯彻。
