那些确信在孔子那里天已经完全成为大自然的“非人格化秩序”的人，一定会根据其本人的先天（apriori）假设，将上述一切统统作为对于公众讲演的权宜之法，或者只是“说说而已”（mannerofspeaking），而实际上不予考虑。这是一种根据上面提到过的、推演的矛盾律而提出的极为危险的臆断。
然而，在一段谈话之中，天的名字的确与自然秩序关联起来，而这是一段值得仔细考察的谈话。孔子说：“我宁愿不说话。”子贡接着说：“假如老师不说话，我们这些晚辈后生为他记载些什么呢？”孔夫子说：“天又说了些什么？然而，凭藉它，四季正常运行，天下万物得以生长。天又说了些什么？”
（《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”）在这里，天的确与“非人格化的过程”、自然的循环以及宇宙发生过程关联了起来，它们并不意味着要有深思熟虑的思想，或者是分立的、有限的“决策”。事实上，这一段话似乎暗示，自然似乎就是天的“流溢的结果”（emanation）。与希伯来《圣经》中的上帝不同，在这里天并不说话。
然而，对于这段话来说，最使人震惊的是这样一个事实：从根本上讲，它并没有将注意力集中在“天”上，而是集中在孔子本人身上。孔子将他本人比之于天，宁愿按照天行动的样式来行动。人们也许会说，在某种意义上，这一段话从根本上讲是拟人化的，或者也许应该更精确地说是拟宇宙化的。作为一个人，孔子有志于依照天的样式塑造自己。
孔子宁可不说话的态度，立即使我们想起了上面提到过的关于语言的整个讨论。语言正是这样一个领域——在那里，在“是什么”与“应该是什么”之间的偏差，既在个人又在整个社会秩序的层面上显现了出来。
在某种意义上，这里对待自然世界的态度的确强调了非人格化的秩序，但肯定并没有把价值从自然中清除出去。实际上，孔子也会和《创世纪》第一章的作者一起说：“看着它是好的”［按，《创世纪》：］自然秩序的事实是一种奇妙和神秘的事实。尽管天在过去就已经向人们显现了支配人类社会的规范性秩序，但“完成”或实现这一秩序的任务，却移交到那些必须实现它的人们身上。由于人类并没有天生装载实现它的程序，在这种意义上，秩序并不内在于社会之中。在这里，深思熟虑的思想、预见和有限时空中的零散决策是必须做的，语言也必须加以使用。然而，假如“道”的确在世上畅行无阻，那么，支配着优良社会的常规、习惯和行为样式将会普及到这种程度，以致对语言的使用将会大大减少。孔子能够为其门徒提供一个活生生的道德行为的榜样，而不必过分在意这个混乱世界上的欺骗与邪恶。
就这一类比的人类方面而言，一个由不说话的常规、仪式和优秀行为习俗所组成的世界不是没有心灵的或是没有精神的世界。孔子到七十岁时便能听从他的冲动，而不会偏离正道，这一事实并没有表明孔子已经变成了没有心灵的自动化机器。在这里，有必要再次将我们对“纯粹的仪式性”、“无生命的常规”或“机械的习惯”之类术语所作的西方式联想全部悬搁起来。在西方文化中，与“精神”这个术语联系在一起的主要是“创造性”、“新颖性”或“原创性”等，也可以是“自由选择”的持久训练，凡是在这类地方，任何重复性的“常规”事态很自然就是“缺乏灵魂的”。然而，孔子并没有认为自然或礼仪生活的重复循环是“缺乏灵魂的”，他也没有暗示，假如他处于不需要说话的位置上，他的存在就会变得多余；这里的存在指的是作为活生生人物的在场意义上的存在。藉助于他引导自己生活的方式，以及他为别人作出的榜样，他确确实实地使得他的在场显现了出来。
在大“道”畅通流行的世界上，如果说不再存在芬格莱特所说的选择的“十字路口”，那也是不正确的，但在大多数情况下，人们总是能选择正确的转向。人们所期望的并非作出选择的自由，而是不需要长久的深思熟虑、困惑和完全以目的为导向的行为，人们就能够选择善。“意志自由”仍然存在，但不是终极的善本身。
这里，在天和圣人或君子之间的类比也可以运用于天。即使天并不说话，天的精神仍然可能普遍地出现于规矩、常规和自然的发生过程之中。在这里，与《圣经》中超越的上帝之间所作的对比不应当绝对化。确实，在《创世纪》关于创世过程的描写中，自然界的复杂多样性与其秩序性得到了同等的重视。当然没有人暗示上帝必须一直“说话”，以便维持自然界的正常运行。上帝也被作为世界秩序和规则方面的创作者而受到赞扬，即使他也许并不内在于那个秩序之中；而且藉助于他具有的最高超越能力，事实上他也能摧毁这一秩序。然而在孔子这里，没有理由使人相信，内在于规矩、常规和自然的发生过程中的天，就不可以具有意识上和精神上的属性。从近代科学的理论性和技术性关怀的角度来看，这样的观念也许正是拉普拉斯（LaPlace）所说的“多余假设”，但想从宇宙的天道中为人类行为发现榜样的儒家信徒不会作如是观。
可以肯定，就其与有限的和世俗的世界之间的关系而论，在自然之中，天的思想属性和精神属性，似乎更类似于斯宾诺莎的上帝之中的知性和意志的属性，而不是类似于《圣经》中深思熟虑的、创造性的和目的性意识的上帝。用斯宾诺莎的话说，人们可以从自然角度把天说成是“上帝的一切命令都由他通过永恒并根据永恒而加以发布，否则，人们就会认为上帝是可变的和不完善的”。然而事实上，孔子对于天与不确定的人类世界关系的理解则在根本上与此不同，而与《诗经》和《尚书》更为一致。在上述引用的段落中运用“拟宇宙化”类比的时候，孔子本人就宁愿不说话。然而，在与人类世界关联的时候，他必须说话。在人类世界中，“道”本应畅通流行却未曾流行。因而，孔子为了和这个扭曲了的现实世界打交道，就必须依赖他的日常生活中的反思性的、深思熟虑的、目的性的以及高度激活的自觉意识。与此类似的是，就其与人类世界的关系而言，天似乎仍然对于人类命运显示出一种“有神论”的关怀，因为天基本上是“站在人这一边的”。天支持圣人和君子所作的救世努力，甚至还深思熟虑地对于人类的事务进行干预，尽管在这种事务之中，它的行为是高深莫测的。在这一框架中，人们完全有可能相信，在四季过程中默默地显现自己的同一个天也会认识孔子，并且赋予他历史的使命。当我们对儒家思想的长期历史作一简短的回顾就会发现，尽管关于天的观点中特殊的“有神论”成分常常被隐藏了起来，但在作为“自然秩序”的天和作为宇宙意识的天之间的刚性对立，却从来也没有牢固地确立起来。
然而在这里，关于天的讨论必须加以扩展，以便把在《论语》中起过显着作用的相关范畴“命”或“宿命”（fate）、“命运”（destiny）包容进来。
正如我们所见到的那样，这个词起初的意思是“命令”（command）。然后，大概最终被扩展为如同“天命”中的“命”那样的含义。在不丢失它其本义的前提下，在儒家看来，它的含义中就包含有人类生活中不会施加人为控制的方面，或者说是人类不必刻意追求控制的所有方面。在这一语境中，也许应该被译作“被注定了的东西”（thatwhichisordained）。然而非常奇怪的是，它最终所指向的正是恰好成为人类行动范围的那些生活领域——也许应称为人的恰当使命，或者说是天强加于人身上而要人加以忍受的生活任务。假如说，运用于王朝问题上的“命”，也许指的是其正在行使其王权权威的有效命令，那么当“命”被一般性地运用于人类时——它首先被运用于君子身上——尤其指的是要他去实现其道德性、政治性使命的“人格性的命令”（personalmandate）。在寻找一种兼容性的术语时，无论是作为宿命（fate），还是作为有待完成的生活使命（alifevocation），都可以恰当地译作“那被注定了的东西”。
当孔子告诉我们说在他五十岁的时候知道了“天命”，或者说，他知道了对于他来说是天所注定了的东西。他的意思也许是说，他对于力所不能及的东西，以及真正属于他的自主行动领域内的东西有了清楚的理解。人们是长寿还是夭折，都超出了人们的控制能力。人们能够获得舒适的物质生存条件——只要是以符合道德的方式获得的——还是一直处于穷困之中，也超出了人的控制能力，就像许多生活环境中所表明的那样。人们是否能够在幸福这个术语中的常规意义上获得幸福，也超出了人们的控制能力。
即使在他所特别关心的领域——他的伦理政治使命所在的领域，君子仍面临各方面的宿命。假如他生活于“一个错误的时代”，就像孔子的情形一样，他会发现，几乎不存在没有对他的启示（message）作出响应的统治者，即使有也是凤毛麟角。因而，在试图影响那些不可救药的君主时，他必须谨小慎微。尽管孔子常常表现出对于好人的道德能力抱有足够的信心，但是，我们毕竟也发现存在着一种极其限制其道德影响力的历史宿命论成分。像孔子一样，君子可以培养出一批门徒。然而即使在这一领域，某些门徒的表现也令孔子失望，他们也许被腐败的世界污染了。
最终看来，他的惟一真正不可侵犯的自主领域就在于他的能力，在他那培养自身人格修养以便寄希望于影响他人的能力之中。从墨子后来对于他所生活的那个时代的儒家“宿命主义”的抨击判断，“命”似乎指的是君子几乎不能或者根本不能施加任何控制的实在领域，这一层含义在孔子过世之后又有了进一步的扩展。
然而，尽管面临着所有这一切，孔子还是告诉我们他并不“怨恨天”，只要由天注定了的东西，或者内在于天的本性之中的东西，还允许他这样做下去，他的生活目标就不会改变，仍然去完成他的使命。书中并没有提出神正论（theoicy）的问题：为什么天会让君子和其他人类受苦的问题。在这里，又一次必须注意“仁”概念中的“斯多葛主义的”内在内容。孔子偶尔也会被天的高深莫测而弄得困惑、痛苦和思想混乱，但他为他能够参赞天所施加于君子身上的道德使命感到欣喜。尽管不存在证据表明，他曾在任何一种泛神论的意义上把圣人、君子与天等同起来，但对君子来说，在某种程度上，他们能够在永恒的状态下俯视人类，这表明，在君子周围毕竟存在着某种类似于天界的东西。
因而，尽管天在许多方面是深不可测的，尽管命运的管辖范围极其广泛，而人类的能力范围却是有限的，自然界中的天的秩序和为人类所制定的秩序却得到了肯定。天至少给某些人赋予了关于那种秩序方面的知识，此种秩序应当在人类事务中畅通流行，而且在过去已经实现了。它已经赋予了某些人的能力，让他们去启动实现这一秩序的过程，即使并非总是有可能让他们这样做。一旦优良秩序得到实现，所有人就都能在自己的生活领域内参与实行它的过程。它也使得君子有可能在面临不幸和挫折时，通过“仁”而获得一种深刻的平静与安宁。就其基本的特征而言，“道”的恢复仍有希望在将来实现，从那以后，有着真实和具体痛苦的人类众生，就会恢复到芬格莱特所说的“礼仪共同体”的和平、和谐和幸福的状态。
对批评的答复
尽管孔子被称做中国的“第一位私人思想家”，《论语》却为我们提供了这样的证据：当时还有许多人的通见（vision）与孔子是截然不同的。在第章中，我们发现了许多事迹模糊的人物，他们对孔子的基本前提提出了挑战。他们被某些人称做“原道家”（proto-Taoists）。魏礼断言，这些故事的意图是“反对孔子的”，但它们被“编撰者们幼稚地接受了下来”，而这些编撰者似乎没有认清这一真相。这一说法是令人困惑的，因为这些故事给人留下的最重要的印象，是孔子对他的挑战者们作出了鲜明犀利的答复。当然，这些故事也许是虚构的，不过所透露的信息似乎符合儒家的真义。
这些人物可能是“原道家”的。在《庄子》中又再次提到了其中的某些人物。然而，由他们所代表的“退隐主义”传统，即使在孔子的时代也可能并非新鲜事物。当时，大家共同的看法是，孔子不知疲倦地在政府中寻求职位的长期努力纯属浪费时间，这个混乱的世界不可能仅凭“义士”（righteousmen）的努力就可以治好。尽管孔子偶尔也表达过他想放弃这种完全没有效果的事业，但最终还是坚持了下来，奉献于他的使命而“继续努力下去”。
（译者按，知其不可而为之。）
两位正在地里耕耘（藉此信守靠自己的劳动养活自己的承诺）的人长沮、桀溺和子路谈起了他的老师。桀溺说：“整个世界都已经被洪水吞没了。又有谁能够改变这种状态呢？与其跟随一位时而躲避这一个人（指当时的一位统治者）、时而又躲避那一个人的人，不如干脆跟从一位躲避整个这一代人的人。’说完这些，继续播种。”（《论语·微子》：“滔滔者天下皆是也，然而谁与易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。）在许多地方，我们都发现了这种情绪的表述：它直截了当地表示，不相信单凭个人的微弱努力就可以改变“历史的进程”，因为该进程是“命”的一个方面。当孔子听完了关于这一交谈的转述之后，评论道：“人们不能离开世界而与鸟兽生活在一起。我难道不是人类的一员吗？假如‘道’已经在这个世界中畅通流行了，我也就不必介入其中，并试图改变世上的事物了。”（《论语·微子》：“夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道。丘不与易也。’”）
子路在路上碰见了肩上挑着篮子的另一位年老绅士，这位老绅士的观点则与前者多少有点不同。与以前的隐士一样，他也积极地投身于耕作活动。子路询问他是否看见了走在前面的老师，老人轻蔑地回答道：“你有四肢，但却不劳作。你甚至连五种谷物也不能分辨——谁是你的师傅？”（四体不勤，五谷不分，孰为夫子？）然而，那天晚上他却为子路提供了住的地方，并向子路引荐了他的儿子。子路注意到，老人的家庭生活堪称模范。很明显，老人相信，在一个腐败的世界上，应当维护人际关系和家庭的价值观。
