至少在墨子看来，如下的现象之间存在着有机的关联：宿命论；不相信天意（providence）和鬼神的效力，甚至根本不相信它们的存在；对于礼仪和音乐的极端重视；消极地对待所有其他领域的生活问题。公孟子还拒斥鬼神，不承认天有神意，他极为关注“保存古代的语言和古人的服饰”，以及严格地遵守三年之丧的礼仪细节。的确，在处理“仁”与“礼”之间关系的时候，他倾向于强调“礼”的优先重要地位，还十分武断地说：“人们必须使用古代的服饰和语言，在此以后，才可能有‘仁’。”（《墨子·公孟》：“君子必古言服，然后仁。”）君子行为适当而狭窄的领域是刻苦地实践礼仪、仪式、音乐，当然，还应当保持合适的外在风度。“君子保持他的尊严并且等待。”（《墨子·公孟》：“君子共己以待。”）在这里，公孟子所信仰的内容不出芬格莱特称为“礼”的“巫术性”力量的范围，而且他似乎真诚地信仰它们：“假如他是一位真正的善人，难道还会有人不认识他吗？”（《墨子·公孟》“公孟子谓子墨子曰：‘实为善人，孰不知？’”）接下来，他把通过长期而艰苦地修炼“礼”而获得了符合“仁”之标准的善人，比作一位即使躲藏起来男人们也会争相去追求的美女。在答复的时候，墨子粗鲁地指出，在一个混乱的时代，男人们仍然会抢着追求美女，但几乎没有人会去寻求一位“善人”。“除非他强迫他们倾听，否则无人会知道他。”（《墨子·公孟》：“不强说人，人莫之知也。”）墨子对于礼乐的巫术性力量已经丧失了信仰，对他来说，公孟子完全沉浸于这一无用的活动领域之中，可这只不过代表了对于命运力量的屈服。
问题的关键在于，墨子在如下因素之间觉察出了直接的联系：对于天的态度是消极和冷漠的，消极应付鬼神，甚至不相信鬼神存在。他那个时代的儒家表现得消极而无能。对于以内在于自然与社会之中的非人格化的秩序为中心，并将自觉意志（consciouswill）的力量从这一秩序中驱逐出去的思想运动，他予以大力抨击。他领悟到的根本不是近代西方意义上的二元对立——指如下两个世界的对立，在一个世界中，上帝或诸神的意志支配着一切；而在另一个世界中，人们能够控制自身的命运。他领悟到的是这样两个世界之间的对立：一个世界是由深不可测的、非人格化的秩序（也许具有巫术和神秘主义的性质）操纵的，不受任何自由意志的控制（无论是宇宙的还是人类的）；另一个世界的秩序本身就是诸神和人的自由意志长期艰巨努力的成果。“命运”的支持者们否认的正是诸神和人所具有的、积极的、意向性的意志。在一个被强国对于弱国的侵略性战争、有钱人和有权人的奢侈挥霍、广大群众的极端贫困搅得乌烟瘴气的世界上，对于命运的信仰是人们的麻醉剂，它削弱了所有人的意志。
关于秩序——包括宇宙秩序和人类秩序——的基础问题，墨子大胆抛出了一种极为不同的通见，他本人坚定地相信，这种通见是以很古老的宗教传统的真正本质为基础的。事物之中不存在任何先天的内在的秩序。人类社会的秩序（依此推想，宇宙的秩序亦然），产生和维持有赖于一个有目的的合作过程。合作的成员包括天、鬼神及具有善良意志的人，而且这些成员共同面对着由“万事万物”组成的、多元化的、不安分的世界之中内在离心趋势的威胁。这一合作必须持续下去，不能间断。必须将秩序强加于混乱格局之上。除非人们相信，天、鬼神自己能够自觉而长期地、毫不懈怠地反对解体的趋势，否则，无序和混乱就会横行一时。人们因此领悟到，在那些三篇一组的各篇如《天志》、《明鬼》、《非命》之间存在着逻辑上的关联。
然而，正如孔子的情形一样，墨子本人基本上全神贯注人类世界，他的宗教纯粹与他对人类的关怀有关联。没有任何关于宇宙谱系演化的记述，关于天和鬼神是如何维持自然秩序的讨论也不很多，而仅有的例外是：他一直暗示，对人类产生影响的大自然的无序现象，起因是天的不快情绪。
尽管在《墨子》中没有发现任何宇宙谱系演化论，但的确发现了关于人类秩序起源的论述，就现在可以见到的文本而言，第一次为我们提供了处于“自然状态”（stateofnature）中的人类的论述。这一关于秩序是如何从混乱中被创造出来的主题，实际上与上文强调过的整个宗教观非常吻合。秩序是从混乱格局中奋力夺取的：
在古时候，当时还不存在任何国家形态，当人们首次被造出来的时候，据说所有的人对于什么是正确的都有各自的观点。有一个人，就有一种关于什么是正确的观点，有两个人就有两种，有十个人就有十种……每个人都坚持他们自己的观点而不顾其他人的观点，因此，在他们的交往之中一直存在着争斗。在家庭里面，父亲、儿子以及弟兄们都互相埋怨和相互仇恨……由于孤立而又分散，他们不能达成任何和谐，或者相互合作……群众就像水和火一样地相互敌对……世界上的混乱就像鸟兽之间的混乱关系一样。后来人们懂得，造成混乱的原因在于缺少一位统治者……因而最聪明的人和最能干的人被选作天子。一旦天子得到确立之后，既然他的力量还不足够强大，所以又选出最聪明的人和最能干的人，于是他们被任命为三位大臣……（《墨子·尚同上》：“古者民始生，未有刑政之时。盖其语人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。……是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。……天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置之以为三公。”）
这一令人惊奇的关于国家起源的论述，很容易让人想起霍布斯的学说，它也是以自私的个人所组成的世界为起点的。这里一点也没有提及沿着道德轴向发展的内在趋势，因为在人民之中“关于什么是正确的观点”（义）只能是这样的：应当为他们自己的个人利益服务。所有这些当中，最令人震惊的，是他否认扎根于祖先崇拜中的家庭神圣纽带有能力和办法去阻止人与人之间发动的战争——不管墨子怎么重新肯定鬼神的神圣力量，情况都是如此。在这里，人们也许会说墨子的两个预设之间呈现出尖锐的紧张关系。
一方面，他希望强调天、鬼神和人具有积极主动的意志和智能。与此同时，他既急于否认个体之中存在着内在善良的观念，又否认社会中存在着潜在的良好秩序。有一种观点认为，在生物族类中存在着趋向和谐的内在禀性；这样的观念，必须随同所有其他种类的内在性观念一起彻底抛弃。当然，他关于家庭的观点也许反映了他自己的生活经历。然而最重要的是，善不是事先给定的东西，善的东西必须通过努力才能获得！不过，尽管存在着这些并非独具的观念，仍然有人在坚持听上去有点勉强（overriding）的假定，它将墨子与一种主要的文化取向关联起来，认为他习惯于纯粹从整个社会政治秩序的视角来看待社会形势。
墨子相信天及鬼神意志的有效性，还进一步地相信：只有藉助于政治秩序的中介作用，才能将天、鬼神与人关联在一起，但这两者之间没有任何必然的联系。在《利维坦》中，霍布斯不得不花费相当大的篇幅（第、部分）来反驳犹太教基督教的如下观念：藉助于先知、教会、个人灵感，或是其他可以绕开政治秩序帮助的途径，上帝也可以与人建立起联系。在墨子这里，认为普世君王是“上帝”（highgod，按，并非God）与人类沟通的惟一渠道的观念——它在甲骨文中就已有过模糊的萌芽——仍然是理所当然（assumed）
的。的确，人们能够说天子的作用事实上得到了提高。尽管儒家把单个家庭设定为社会道德权威的一个替换性来源，认为它与天子的角色同等重要，但墨子关于“自然状态”的观念——在这一观念之中，原子化的个体之间会发生全面的冲突——似乎会（通过类似于霍布斯的那种逻辑）导致如下观念的产生：只有把不可分割的权威或“主权”集中到一位统治者手中，个体之间乃至于团体之间的冲突才能克服。必须普遍地顺从上面说过的那些意志，这些意志最终体现为天子的人格，不过，天子也必须使他本人的意志顺从天的意志。这个观念与如下更为广泛的观念之间存在着密切的联系：在处理社会的公共之善（天下之利）的时候，人们必须首先考虑整个社会的普遍利益；并且，必须完全从整体的观点来看待所有特殊的利益（无论它是个人的利益还是团体的利益）。然而，只有当人们都处于“每个人都同意天子所同意的东西，每个人也都拒绝天子所拒绝的东西”的环境中时，这才是可能的（《墨子·尚同书》：“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。”）。一位真正畏惧天和鬼神的意志、热爱人类并渴望人类幸福的天子，必定会为公共的善而奋斗。
在关于国家起源的两段论述中，它被简单地表述成：“最聪明的和最能干的人被选作天子”，这是一个引人好奇的事实。然而在第三种不同表述中，它却被表述成：“希望把关于什么是正确（义）的东西的观念统一起来的世界，选择了最聪明的人。”（《墨子·尚同下》：“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者。”）有人认为，我们在这里几乎发现了某种类似于社会契约论的内容。在所见到的文本中，墨子没有说是天选择了最聪明的人，这的确是令人吃惊的。墨子之所以把天排除在关于人类起源的整个论述之外，乃是因为他被如下的问题困扰：为什么善良的天会创造出这样无序的被造物？不论答案如何，人们都不应当急于从中找见霍布斯的社会契约论——在其中，自命地位平等的个体相互之间“签订了盟约”，以建立一种最高权力（sovereignpower）。墨子最想强调的，是把“最聪明和最能干的人”选做天子，而且人们必须假设，正是最聪明和最能干的人，由于他们深通世情，感到有必要作出这种选择。那些没有智慧的人不可能理解“这个世界上之所以存在着混乱，乃是由于不存在统治者的缘故”
（《墨子·尚同中》：“是以天下乱焉，明乎民之无正长。”）。然而，霍布斯的契约概念恰好是以如下概念为基础的：“大自然使得人在身体和心灵的能力方面变得如此平等，以至于尽管可以发现某一个人有时表现得比他人体魄更强，或者脑筋更为敏捷；然而，当这一切都合在一起考虑时，人与人之间的差别就不那么显着了。”它甚至根本不需要隐含这层意思：
假定所有的人都同意把他们自己的公共权力让渡给某个人或团体，必定要比其他人更为聪明或更为贤能。实际上，他们所让渡给的对象是代表“最高权力”（sovereignpower）的抽象实体。霍布斯公开地攻击过亚里士多德，“从他的学说的根本道理上讲，他依靠造物主（Nature）造就了人，有些更适合于发号施令（Command）的人属于更聪明的一类人（例如，他认为他本人就属于这一类，因为他是哲学家），其他的人更适于服从的角色（意思是说，那些人有更强的体魄，但不是像他一样具备哲学家的资格），似乎主人和仆人的区分并不是由于人为的同意，而是由于智力上的差别而产生的。”尽管孔子和墨子对现行的国家结构（“王权”并不是人格而是制度）各有看法，他们的主要观点却将重心聚焦于占据这些制度职位的人的品格上，而不是仅仅关注抽象的“最高权力”。最起码对于开创国家基业的圣贤君王来说，他的智慧和能力是关键的。
对墨子来说，尽管就其可悲的自私心而言，处于“自然状态”中的人都是一样的，但他们在知性能力方面却存在着极大的差别；而且我们的确发现，在某些方面，出身于“平民的”（plebian）墨子似乎比孔子更虔诚推祟知性力量的价值观，因为正是通过他本人在推理（辩慧）方面的技巧，才削弱了儒家的虚假假设，并确立了他本人学说的真理性。正是凭藉他们的高级“灵智”，处于“自然状态”中的聪明人和能人才能真正地理解人类与神圣界。人们并不依赖于简单的、外在的、抽象的控制机制。
圣贤们不仅懂得，假如人们仍像现在这样地追求个人的私利，世上的一切事务都将变得十分可悲；圣贤们还懂得，天和鬼神是热爱人们的，并希望为他们造福。他们懂得，天希望他们建立起一种制度，在其中，那些行为端正的人将会受到奖赏，行为邪恶的人将会得到惩罚；最为重要的是，他们懂得，天为人们提供了终极的模式（法仪）。所有的男人和女人——无论他们是父亲、母亲、教师还是统治者——就天性而言都是不热爱他人的和自私的，只有当天凭藉其超越的公正性才能为人们制定规范。“天无所不包而又不含私心，天慷慨大方而又绝无怨言；天的理解力是永恒的，永远也不会衰退。因此，圣贤君王使天成为他们的典范……天通过为所有人赋予生命和供养他们，从而表现出对于所有人的热爱之情。假如有人胆敢蔑视天，天就会降灾于他们。因为圣贤使得天成了他们的典范，他们的全部行动因此都是有效的［有为］。”（《墨子·法仪》：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天……以其兼而有之，兼而食之也。……恶人贼人者，天必祸之。”*）因而，在“建构”人类社会的理想样式时，圣贤君王是天的积极合作者。在这里，我采用了西方的词汇“建构”（constructing）作为秩序的隐喻，因为在这里它显然是适用的。
功利主义伦理观
天和鬼神希望人民的生活富裕，而且可以肯定地说，还想让人们生活于和平之中，按照天来塑造他们自身的圣人和贤人，惟一目的就是有利于人类。我在这里使用了“benefit”这个词，它是汉语“利”的译文，在《论语》中完全是贬义的。在《论语》中，它指的是对于个人利益的关怀，而且还是义（即正确）的动机的对立面。在使用这个术语时，墨子采用了他本人所赋予的涵义，这就暗示了一种公然对抗的态度。
然而，还应该作更为精确的分析。就像我们所见到的那样，孔子当然也对为社会创造利益这件事感兴趣。他期望能够让人民“富裕起来”（富之），享受和平与安全。人们也许可以说，他甚至希望让他们在这方面得到更多。
