这一方案中的某些成分使我们想起了《论语》。尽管他们对待家庭的态度存在着巨大的差别，孔子本人也没有指望过家庭德性会在生活环境“全面恶化”的人民中繁荣发展起来。在《墨子》那里，当涉及到满足人民粮食、住所、衣服、安全、和平等基本需要的任务时，人们发现了很强的急迫感——人们甚至可以说它几乎演变成了绝望感。为实现这一目标，几乎要求社会整体持久地付出全部的努力，任何一种社会资源被错误地用于毫无必要的活动，就意味着社会生存必需品的减少。在论“俭朴”或“节省”的三篇（，，；译者按，似为《节用中》、《节葬中》、《节葬下》）文字，令我们想起了《论语》。徭役、多如牛毛的苛捐杂税、毫无意义的战争、有权势者的无耻挥霍，使得人民一贫如洗。尽管有学者断言，墨子与工匠阶级具有渊源关系，但有意思的是，他本人却极端强调，在古代，工匠的才能只用于满足人们的基本生活需要。一部分工匠现在也在从事精美的奢侈品和礼仪性物品的生产，迎合此类的趣味，很难说墨子会对他们的技艺也表示肯定。
在礼乐问题上，墨子与孔子及儒家的对立表现得最为明显。它所涉及的不仅是节俭问题，还几乎涉及到了两家观点的一切分歧。
然而，让我们从最必须的条件开始。墨子并没有完全否定“礼”（仪式）的观念。事实上，他并非一位平等主义者（egalitarian）；他相信，政治秩序是世界的原点，而且政治秩序和家庭秩序必须根据等级、角色和身份而有差别地加以表达。随后，他就接受了这一观念，即社会行为必须与等级相一致。
假如要鼓励贤人进入政府工作，他们完全有理由期望获得因从事公务而获得的物质奖赏和荣耀。对能人和贤人的丰厚报酬是政府的必要开支，正如除了给予荣耀以外，还应该给予崇敬与尊重一样。墨辩诸篇对“利”作了如下定义：“‘礼’就是‘尊重’（或崇敬）。”附加的解释说：“贵族被称做先生（sir），而普通人则依姓称呼……因为对于不同的等级，行为模式亦随之不同。”（《经上》：“礼，敬也。”《经说上》：“贵者公，贱者名，而俱有敬僈焉。”）这里，礼基本上用来表示公共领域（publicworld）中从事活动的气质倾向（disposition）。如果说“利”这个词基本上覆盖了值得尊敬的行为举止，那么墨子对于“礼”似乎是相信的。对于祭祀性宗教仪式的演礼行为——它们表达了人们对于天与鬼神的尊敬之情及感激之情，他也是相信的。事实上，统治阶级奢侈铺张的葬礼仪式产生可悲的结果，广大贫苦民众甚至没有钱用于对鬼神举行体面的祭祀仪式。
假如真正恰当而又必要的行为模式的表达方式——无论是礼貌举止还是宗教仪式——都不需要昂贵的物资花费和巨大的精力浪费，对于统治阶级使用奢侈的棺廓和葬礼、陪葬物品、陵墓以及三年之丧——三年之内杜绝一切有用的活动以表示悲伤（第篇）——墨子都是反对的。这些损耗了大量的时间和精力，而时间和精力对于管理国家的任务来说是十分急需的。同样的理由也适用于音乐领域。
墨子对于礼乐的“功能紊乱症状”（dysfunctionality）进行了猛烈的攻击，这当然是基于墨子对它们的“巫术性的”精神伦理功能的整体的不信感之上。“神圣礼仪”自身——尤其是音乐——与灵魂的提升几乎毫无关系。
像墨子所定义的那种德性根本就不能依靠“礼”的实践得到增强。正义的人只是懂得了与不同职位、不同身份的人打交道所必需的社会礼貌，如尊敬人、按等级区分人等。除此之外，他还懂得，要热爱所有的人，并为所有的人服务，而不论这些人在社会身份上的差距；而且，他还具有在所有的生活情境中恰当行动的意志和精力。因而，从事“礼”的行为并不能培养他本人的“优秀灵魂”（儒家意义上的“仁”）；出于同样的理由，也不能培养他的礼仪性行动所作用到的那些人的“优秀灵魂”。在从事宗教祭祀的时候，他只是出于对鬼神的感激之情，出于使得鬼神愉悦起来的动机，而不是因为他相信那种仪式使得他成了一名君子。在这种意义上，礼仪并不是芬格莱特意义上的“巫术”。
如果说上述看法对于礼仪来说是成立的，那么它对于音乐也必然是成立的。音乐既不能有助于自我修养，也不能使得社会和谐起来。墨子并不否认，笛子、钟、鼓和声响能够产生快乐，事实上，他在儒家对于音乐的享受中所发现的只有感官的愉快。“人们不应为了获得愉悦眼睛的东西、愉悦耳朵的东西、甜人口舌的东西、使人的身体感到愉悦的东西而去剥夺人民穿衣和吃饭的权利。‘仁’人不会做这样的事。”（《墨子·非乐上》：“非为目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”）由高尚的音乐所产生的灵魂的提升大概与他仍然没有缘分，而且即便他本人体验到了这一点，也会否认此类“心灵状态”本身会产生道德上的效果。在与一位儒者相当精彩的对话中，他问道：“为什么人们要表演音乐呢？”后者回答道：“人们为音乐而表演音乐。”墨子回答道：“你并没有回答我的问题。假如某人问你为什么需要一所房屋，你会这样回答：‘为的是避免冬天的寒冷、夏天的炎热，以及为了把男人与女人分隔开来。’
……可是你现在的答案就等于说，一所房子乃是为了房子的缘故而存在。”（《墨子·公孟》：“孟子墨子向于儒者：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也。’今我问曰：‘何故为室。’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。……是犹曰：‘何故为室’，曰：‘室以为室也。’”）尽管墨子的回答不出人们所料，但儒家的断言却值得注意，它生动体现了墨子接触过的那个儒家圈子特有的“宿命论”态度。在他们的观念中，自身的角色已经大大缩小了，在混乱的年代里他们只敢指望担任礼仪和音乐的守护人。尽管他们也许仍然相信，礼乐体现着更高的精神价值，但他们深深地相信，治与乱主要操纵于命运之手。他们似乎已经失去了伟大的希望，不再指望他们能对当时的世界产生任何直接的影响。当然，他们本人也许对音乐提供的慰藉感到舒心。对墨子来说，这反而证实了他们的自私。
总而言之，我认为，在拒绝了那些正面的理由之后——这些也是儒家歌颂礼乐的理由——墨子就轻松地认为，它们对于社会的真实需要没有任何的贡献，而且偏离了“从上面讲是圣贤君王的事业，从下面讲是广大人民的利益”，纯属浪费，有害无益。（《墨子·非乐上》：“上考之，不中圣王之事，下度之，不中万民之利。”）
然而，他提到了感官愉悦，这涉及到墨子对待快乐的态度问题。作为一种激励的手段，他并没有排斥“财富和地位”，正如在“提升贤人”（尚同）的篇章（-）中明确表示的那样。假如统治者们要想把贤能而有德性的人吸引到政府中，统治者就必须“使得他们富裕起来，尊敬他们，使他们感到荣耀，并且还要赞扬他们”（《墨子·尚贤上》：“富之，贵之，敬之，誉之。”）。然而，无论墨子多么倾向于贤人政制（meritocracy）的立场，这里也没有指出任何经济平等和地位平等的要求。那么，是什么阻止了已经富贵了的贤人不纵情于各种奢侈和肉欲的呢？只要他们表现出治理国家的智慧，那么当他们享受更为精致的快乐时，在何种程度才算是合法的呢？无论如何，并没有预想过贤人们也会被财富和权力所腐化的可能性。当然，在文本中对于上述问题并没有给出任何答案。然而，人们还是得到了一种全面的印象——据墨子看来，这些贤人应当过一种最为简朴和最为克制的生活。
他们深远的智力、正义感（righteousness）以及对于天和鬼神的恐惧与热爱，都能使得他们免受诱惑的侵害，他们具有这样的觉悟——就其最质朴无饰的“功利主义”而言，要让人民满足他们的基本生活需要，就要求他们奉献出全部的精力，这自然会引导他们去拒绝毫无意义的奢侈生活。在很久以前的圣贤君王之中，墨子心目中最伟大的英雄就是不顾自己的高级职位和既有财富，而将他的一生都奉献于建设宏伟治水计划的长期苦干的大禹。
事实上，墨子在某一处为我们简略勾画了他心目中的理想社会蓝图——并非人类生活于地穴之中、身穿野兽毛皮的原始社会，而是由第一批圣贤君王们所创立的、不加修饰的、纯粹的功能性文化。他们将房屋建得高于地面，以便避免湿气的侵袭；墙建得牢固，以便抵御猛风和寒冷的肆虐；屋顶也建得坚固，足以抵挡雪、冰雹和雨水；将内部的墙修高，以便让不同性别的人分隔开来。他们建造房屋的目的是为了适合居住，而不是为了漂亮。他们发明了纺织品，为的是让人们冬暖夏凉，而不是为了炫耀。在那里，生活必需品极其丰富，但见不到多余的矫饰。据估计，人民和统治者都按照这种朴素的方式生活。整个训示是很清楚的：统治者们所享受的奢侈和排场是以人民的贫困为代价的。
无论如何，与孔子相比，在墨子这里，人们更倾向于追问：为什么没有出现过类似于技术经济进步之类的观念？这里能发现发现一种总体的观点，它们的出现有利于逻辑、光学、力学和物理学领域的创新，甚至还构想过铸就（forging）一种更为精确的“科学”语言的计划。这本书经常以赞许的态度提到工匠所掌握的技艺，而且事实上，他还对某些特定种类的技术创新持肯定的态度。葛瑞汉说：“墨家让所有传统的道德都接受社会功利性的检验，而且公开地扞卫技术创新（innovation）。”然而，有必要更仔细地检查墨子对于创新的辩护。一位儒士重述了孔子的态度：“君子传述但并不发明。”墨子回答道：“古时候，羿发明了弓，伃发明了盔甲，奚仲发明了大车［或马车］，巧垂发明了船。难道我们要假设，今天造盔甲的人、皮匠、轮匠以及车匠全都是君子，而上述那些人全都是平庸的人？”（又曰：“君子循而不作。”应之曰：“古者，羿作了弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟。然则今之鲍函车匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂，皆小人邪？”）细究之后就会发现，这一论辩并不意味着这些领域内存在着进一步发明的需要。作为文化英雄，这些发明家——就像首先确立了人类文明整个基础结构的圣人一样——发明了文明主要的和基础性的物质工具。尽管墨子坚持认为，那些发明了基本的原始工具的伟大发明家要比他的追随者们（就像孔子在谈到圣贤君王时无疑也会承认的一样）更为伟大，但他并没有暗示有作出更进一步发明的需要。事实上，如上所述，他宁可退回到原始的、不加修饰的但却显然是有用的技术状态。
然而，只要创新被认为是必要的，墨子肯定会赞同它，就如同在军事技术领域中一样。在阻止大国侵略小国的时候，他们主要策略之一是尽可能地改善防守的技术——尤其是针对诸如围困与防御这一类问题。这一兴趣明显可见于论军事的那些篇章，它们无疑反映了他的追随者当中军事工程师和军事计谋专家的观点。墨子对于创新的态度完全是实用主义的。凡是在对人类利益而言似乎有必要进行创新的地方——不论是军事技术还是论辩方法，他都会赞同创新。从另一方面看，就社会真理而言，他却期望自己成为一名传述者。他以如下的断言嘲讽了他的论敌公孟：“你根据周朝来塑造自己，而不是根据夏朝来塑造自己。你所寻找的古代还不够古老。”（且子法周而未法夏也，子之古非古也。）墨子心目中的英雄是夏王朝的奠基者大禹，人们可以假定，他在第篇中所描述的理想的、不加修饰的文明就是他对于夏王朝的描述，尽管他实际上尊重“三代”的所有圣贤君王。墨子诉诸古代理想的做法，也许是整个战国时代通行的有意为之的做法。既然这一观念——好的社会在过去已经实现过了——已经深深地渗透到孔子曾大力肯定过的、占主导地位的文化取向之中，那么就存在着巨大的现实压力，迫使人们把自己的观点归于古代的圣人和圣贤君王名下，而假如这类观念能被归于真正不可知的神话性历史的某个人物名下，那么思想家在进行创造时就拥有更大的自由。着名的中国史学家顾颉刚提出过一个观点，被卜德（Bodde）很好地总结如下：“一个神话的历史年代（神话自称的那个历史阶段）通常与它的‘文献年代’（它首先在文献中有真实记载的年代）恰成反比。”姑且不论与“黄帝”和“伏羲”之类人物有关的神话的情况如何，墨子本人可能十分真诚地相信他归属古人名下的做法。关于国家起源的论述，暗含着他对于这些创建者的智慧的深切信任。他明显真诚地更偏向于简朴而不加文饰的文明，这暗示着，从他认为夏朝会比周朝更接近于他的理想信念的角度看，这里没有任何完全难以置信的东西。他无疑相信，他的宗教观更接近于古人的真正信仰。
墨子为什么设想不出通过生产技术的改善而达到“经济发展”的观念，在解释这一点时，我认为，墨子、孔子以及同时代的其他文明中的许多“有创造力的少数人”（creativeminorities），如希伯来先知，甚至还有亚里士多德，对文明都作出了这样的病情诊断：与其说他们将技术创新（包括贸易和货币等社会性发明）与“进步”联系在一起，还不如说他们将技术创新与战争、无节制的挥霍炫耀联系在一起，将技术创新与文明的病状（pathologies）联系在一起。为了保证广大民众获得公认体面的生活，现存的经济技术和有用技术的传统已经足够了。当然，这是一种把自然灾害、瘟疫和其他灾难作为自然秩序的一部分而接受下来的“够用”（adequacy）概念。尽管孔子也会把奢侈和舒适作为礼乐（甚至在这里他也赞成节省而不是奢侈）的必要方面而接受下来，但他也肯定会接受这一诊断。墨子强调物质的需要，这一事实并没有能阻止他接受这一观点：只有藉助于它们最基本的［物质消费］形态，这些需要才能得到最好的满足。问题不在于“生产力的增长”而在于分配。
总而言之，我坚持认为，墨子的功利主义取向既不绝对地倾向创新，也不绝对地倾向于古人的实践。凡是为了达到使世界有利的目的而必须有创新的地方，创新就应当被追求；凡是古人的实践能为一个幸福的社会提供基本原则的地方，它就应当保留下来。
贤人
要把孔子与墨子区分开来，最好的切入点是他们关于转化社会所需人才模式的观念。尽管墨子偶尔使用“君子”一词，孔子频繁使用过“贤”这个术语，我却要用这些术语来区分两种人才的理想。“贤”是墨子更爱用的术语。
