葛瑞汉将后期墨家的世界图像概括如下：“它是一种由具体而又特殊的物体所组成的宇宙（cosmos），每一个都带有相互渗透的性质，物体都处于随时间变化的空间中，通过必然关系而相互关联在一起，而这些必然关系与它们的名称之间的逻辑关系是类似的。”我想，上面描述的那幅图景与“早期”墨家的世界图像并无本质上的不同，尽管在精细程度上存在着很大差别。
在原始文本中的确没有讨论过“必然关系”。然而，如果说天和圣人的意志也关注伦理目标，那么，这里所说的意志概念就不是任意专断的，而且实际上也可以与一种可计算的世界——在其中，与必然性相符的逻辑和数学关系得以确立——观念十分吻合。如果说天的意志在某种程度上是一种向善意志（awilltothegood），那么，它就要在必然结构的约束条件中行动，藉助于这种结构，善才能实现。就像克尔凯郭尔（Kierkegaard）
坚持认为的那样，伦理的东西必须与普遍的东西和共相相关联。“天必然希望人们互相热爱，互相得利。”（《墨子·法仪》：“天必欲人之相爱相利。”）因此，后期墨家对于逻辑性和必然性的兴趣与早期墨家精神并不相容，这就好比中世纪犹太教、基督教、伊斯兰教的有神论思想家对亚里士多德逻辑以及对数学的狂热激情［不能与其早期思想传统相容一样］。
在墨家这里，工匠的隐喻频繁地出现于人们的脑海中。像优秀的匠人一样，墨者是一位致力于在这个世界上实现其计划的、积极主动而又目标明确的个人。尽管他对使用工具将材料加工成形的能力充满了信心，但为了做到这一点，他必须确切地知道那些决定了生产工具、使用方法与材料内在特性的“规律”和必然关系。
后期墨家辨论学家力图创造的是一种旨在与这个世界打交道的“科学”语言。与孔子不同，他们并不相信这类语言存在于过去的传统之中。
从另一方面看，他们坚决扞卫那些基本上以人类“生活世界”（胡塞尔的Lebenswelt）为基础的经验性“常识”（commonsense）立场，以反击后期“名家”和道家的攻击（例如对人类语言真实反映实在的能力已完全丧失了信心的庄子）。
假如人们提出这样的问题：古代中国的哪一种思想模式可能潜含着有利于后来西方意义上的自然科学兴起的成分，那么我想强调，和李约瑟更倾向于选择的道家相比，后期墨家占有更重要的地位。李约瑟是这样论述的：“完全信赖人类理性的墨家，明确地奠定了亚洲自然科学最为重要的基本概念。”其中有对于光学、力学和物理学的实际探索，还关注过给几何学下定义和运用数学方法研究光学现象，用葛瑞汉的话说：“他们把自己限制于几何上可以直观以及经验上可以验证的东西。”他们一心一意，力图为单独的结果寻求单独的特殊原因。然而，正如李约瑟指出的那样，这里丝毫不存在“与伊壁鸠鲁式的原子论对等的东西”，也没有发现如下类型的“还原主义”的理论冲动：它设定了一种为解释各种各样的现象世界所必须的、只具有数量上少得不能再少的性质如质量和运动的某些终极“质料”。然而，即使他们不是“还原主义者”，仍然是坚定的多元主义者（pluralists），而不是“有机主义的整体论者（“organismic”holists）
。尽管存在着所有这些潜在地有利于科学的成分，但即便是墨家的“逻辑学家”，也可能并非从根本上全神贯注于对于自然的“不带情感的”
（dispassionate）研究，他们不会关注全面技术革命之类的观念，无论他们是多么地关心某些特定的技术都是如此。他们压倒一切的目标仍然是实现一个和平、安全以及能够满足人们“基本”经济需要的社会。然而，尽管汉森有过如下的主张，但我并没有发现任何证据可以证明他们相信，他们“调整”这个世界的努力能够和其力图去“描述”这个世界的努力完全分离开来。他们在使用中国语言资源处理某些古希腊思想甚至现代西方思想为之着迷的、同样的逻辑学认识论问题和数学问题方面所表现出的能力，对于一切语言决定论都不断地构成了挑战。
墨家的命运
为什么在汉代初期以后墨家的学说体系在中国逐渐式微？除了少量例外情形，为什么它对于后来的中国思想（直到世纪和世纪）几乎没有产生影响？人们对此作过很多的思考。
这两个问题应当分别考虑，这是因为：有足够的理由表明，在战国时代，人们总是列举儒家和墨家作为两个主要的相互竞争的学派，因而墨家是主要的思想流派之一。墨家对那个时代的新兴思潮产生过相当重要的影响，有时是直接的影响，有时只是作为催化剂而起作用。正如我已经表示过的那样，它对于语言、辨论法、逻辑的态度对前世纪和前世纪的整个“语言危机”提供了巨大的刺激；这场危机有可能不仅深刻影响了在观点上彼此不同、相互竞争的“逻辑学家”或“诡辩学家”（名家），还影响了老子和庄子的道家学说。葛瑞汉作过一项先驱性的研究，向我们揭示了后期墨家以及“名家”的技术性术语在多大程度上渗透到《庄子》全书中。我想进一步表示，道家思想特别关注如下的对立：自发的、无目的性的、“自然的”行为模式（无为）与深思熟虑的、可计算的、有目的的行动模式之间的对立；这也许至少在某种程度上代表了对于墨家立场的激烈反拨，因为墨家对于后一方面重视得有些过分了。另外，与杨朱这个姓名关联在一起的“利己主义”观点，很有可能也出自要与早期墨家进行直接辩论的需要。孟子后来试图重新界定他的学说体系，视其为对于杨朱以及墨家（当然是他本人所描述的墨家）的反驳，这至少有部分的真实性，而且肯定对他的学说体系的形成产生了某些影响；而且我认为，重视“合法的”强力和“惩罚与奖赏”，还有未曾明说出来的墨家原始状态的“人性”论，也许有助于为法家的某些思想内容准备了生长土壤。因而，这一渗透力极强的学说体系对整个战国思想的形成都产生过影响，这是很难否定的。
在解释墨家衰亡原因的时候，有人提到过它的组织机构的崩溃。如果墨家在某种程度上是以有组织的运动为基础的，而该组织又运行于既定的政治秩序框架之外，那么，在中央集权的官僚制国家建立起来以后，这个国家又与长期建立起来的传统保持着一致，不能容忍“外部”的组织机构之存在，此时，墨家就不再能够生存下去了。它只能在战国时代松散而开放的条件下生存，在那时，它与“游侠”武士团体一同为那个时代的统治者提供服务。
当然，我们并不知道学说的生存是否完全取决于组织机构的生存。
人们也许可以假设后期墨家辩论学家的“科学”追求可以脱离任何一种组织机构而延续下来。但是，它们的消亡必须与“名家”的衰亡一起加以考察，后者对于逻辑和“日常语言分析”（linguisticanalysis）的问题有着特殊的兴趣。
也许更为关键的是，这场运动未能成功地使得它的预期听众对其确信无疑。在过去的描述中，墨子肯定是一位没有成功地完成其传教使命的人，尽管他不知疲倦地奔走于一家又一家统治者的门庭，充分施展了他的辩论才能。试着想像一下墨家论辩对于他那个时代的统治者会产生什么影响的时候，人们能够体会出，为什么他长期的功利主义的论辩不太可能对他们产生影响。除了上面提到的困难外，还有一种可能性，对他们来说，要说服他们相信终止侵略性战争对于所有的人都会产生长期的利益，可能就像以此为理由来说服世纪的政府一样困难。对他们来说，关键问题是如何获得当下的利益，特别是他们与后代的统治者一样，可能把这些战争看成是一场总的“权力平衡”的博弈游戏的一部分，由此问题就显得更为突出；因为在这场游戏中，他们很容易这样说服自己，即他们所赌的不只是国家的扩张，而且是国家的安全和生存。这一点对于那些涉及到“使得人民得益”的论辩来说，可能也有同样的问题。要说使所有人在将来都可以增加的利益，会比当下的具体目标得到的酬劳更能令人满意，人们对此并无任何把握。因而，对于一般的统治者来说，墨子的“功利主义”可能一点也不比孔子强调道德动机的做法更令人信服。
至于说到墨家的宗教成分，无论在运动中他们的主观态度如何，真实的情况是，在文本中它是作为一种政治家的观点加以论述的，这种观点强调，从社会政治角度讲，信仰天和鬼神的人格意志是很有必要的。冷冰冰的墨家论辩很难动摇天命论的信奉者们，也不能降低他们的宗教狂热。尽管墨子大谈特谈天对人的爱，却没有谈到人们要“全心全意地”热爱天。与此相反，他可能发现，诸如此类的态度对于天的最高权威是不恭敬的。全书中的通常表达（stockexpression）是“尊天（honorheaven，译者按，honor比respect语气要强）事鬼”。这明显缺乏虔诚成分，而且又不能即刻证明天和鬼神会带来当下的奖赏与惩罚，这两者合在一起，就可能导致那些上层阶级的听众对他的特殊宗教训示（message）无动于衷。如果说墨子的宗教与“民众宗教”（religionofthemasses）在一定程度上有所吻合，但从他为这个宗教所赋予的形式而言，却特别强调政治秩序的调解性（mediating）功能。与同时向国王和民众讲道的希伯来先知不同，他的希望主要针对统治者。如果说普及的民间宗教（diffusepopularreligion）在某种程度上通过绕开整个社会政治秩序，为人民提供了一种能够直接与鬼神和神圣权威沟通的感觉，那么，墨子将天和鬼神的意志主要地是与政治秩序领域关联在一起的，这就表明，墨家运动的宗教内容也许对群众基本上是没有吸引力的。与后代的某些“造反者宗教”（religionofrebellion）不同，它看来从未产生过任何千禧年王国的吸引力（millenarianappeal）。
但是，假如墨家的训示（message）在当时只有有限的吸引力，那么当时的儒家也很难说更为成功。不过我们知道，从长远看，和儒家的失败相比，它的失败产生了更为致命的后果。可以肯定，即使在当时，儒家的整个阶层（他们与孔子学说之间的关系仍是有疑问的）继续担任礼仪方面或神圣的传统文献方面的专家，并继续享受统治者所付给的报酬，就像我们在墨子对他们消极懒惰虚伪的生活态度的指责中所见的那样。当然，我必须指出，正如在思想史上通常见到的那样，墨子对于儒家的描绘对于当时的整个儒家思想全貌很难说是公正的。现在我们了解到，孔子的孙子子思的思想通常被认为是最终体现在《孟子》、《大学》、《中庸》等书中的那些思想趋势的来源，也可能是墨子的同时代人。假如情况的确如此，他就有可能代表着另一种趋势，而与《墨子》中所描述过的儒家思想趋势大不相同。对于最终体现于《荀子》一书中的儒家思想脉络，亦可作如是观。
然而，不论他们的总体观点的本质如何，儒家终究找到了接近政府的途径，这一事实其实指出了某些人认为导致了墨家最终失败的根本因素，即它极端地偏离了精英文化中的某些根深蒂固而又广泛认同的取向。奢侈的葬礼、仪式性的音乐、讲究礼仪服饰和优雅的礼貌，无论已经变得多么徒具形式和偏离实质意义，但的确是传统精英文化的一个组成部分。《庄子》曾试图对于所批评的各家学说提供一种比较公允的叙述，在《庄子》最后一篇（《天下篇》）中，作者发现“那些身穿兽皮和粗布衣服，足蹬木履或草鞋，没日没夜、不知休息地强迫他们自己进行最极端苦行的后期墨家”的确有点难以理喻。（《庄子·天下》：“后之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。”）尽管这一篇的作者并非儒家，然而，墨家在人活着的时候禁止唱歌，去世以后又禁止穿戴孝服，而且还要求所有的人，不论其身份等级如何，死后都应埋葬于“不带外椁的三寸厚的桐木棺材”中，这些观念肯定是对于“自然”的人类感情的冒犯。（桐棺三寸而无椁。）后期墨家的“逻辑侃家们”（logicchopping）对于“同与异”、“坚与白”等等问题争论不休，其实是毫无意义的和矫揉造作的举动，与他们“不近人情的”“实用态度”（“inhuman”“praticality”）一样，与通达大“道”基本无关，对于发现更大的简括性的真理（synoptictruth）基本没有帮助。正是在深沉领悟“人类自然感情”的过程中，人们才有机会去领悟某些占主导地位的文化取向（这里指精英文化的层面）的力量。在这里，人们必须再次肯定一般性的、根深蒂固的文化取向的惯性力量。墨家的历史有力地表明，这类取向并不能阻止反文化倾向的兴起。然而，至少在某些经验领域内，这些取向在长时段上对于反文化倾向的影响表现出了巨大的抵抗力。
