当然，隐藏于这种“还原主义”立场背后的冲动，是否就代表了“中立的”科学好奇心与科学精神，我们不得而知。与某些马克思主义的历史学家相似，康福德（Cornford）推测，它与伊奥尼亚的商业城市米利都盛行的重视实际的“实证主义”精神有关；他还提到，在某些古代文献中，泰勒斯追求过实际的技术性的利益。不过不论其起源如何，它都代表着对荷马神话的彻底反动。这种看法认为，还原主义的冲动出自于追求实际技术的“重视利益”的取向，而不是出自于我们在亚里士多德那里发现的追求沉思和理论的取向。
然而，在“哲学性宇宙谱系演化论（philosophiccosmogony）的先驱”这一章中，基尔克（kirk）和拉文（Raven）指出了能将米利都人对于原初质料的探索与上文讨论过的希腊宗教，甚至还有中东宗教中的自然观念联系到一起的其他内容。与其说美索不达米亚宗教和以《赫西奥德》为代表的希腊宗教将神圣性与秩序关联在一起，还不如说它们将神圣性与最原始（primal）的力量及其自然成分——天、海洋、地球、爱欲（eros）——关联到一起；并且它们都强调，这些力量之间发生过具有神话色彩的碰撞。因此，《伊奴玛·伊尔希》*（EnumaElish）很重视提阿玛特（Tiamat）和阿普苏（Apsu）（它们表现为高级〈upper〉水和低级〈lower〉水，并且它们合在一起生成了世界上的其他成分），以及与此相似的埃及方面的记载；凡此种种，也许都有可能对像泰勒斯这样生活在小亚细亚海边的人的头脑中的世界图像产生强烈的影响。在这里，与水元素相联系的神圣力量占据着主导地位，只须将它们翻译成为非神话性的语言，就会暗示这样的观念：水是存在的终极质料。
不论这种“还原主义”的趋势背后隐藏着什么，正如我们所知，它并不必然成为占主导地位的原则，即便在那些被称为前苏格拉底哲学家的人中间也是如此；苏格拉底、柏拉图和亚里士多德肯定会沿着很不相同的方向前进。然而人们也许会说，在随后的西方思想史上，它一直潜在地在场（presence），而且注定要在世纪的科学革命中被“重新激活”，并在大多数近现代西方人的物质定义中留下不可磨灭的印记。正是这种还原主义的定义，才能有效地将物质这个词与物理科学关联在一起。
如果在后起的更具有哲学意味的发展过程中，“气”的观念类似于早期伊奥尼亚思想中的某种东西，那么，这个东西似乎与阿那克西曼德（Anaximander）的阿派朗（apeiron）或“无定型”（boundless）最为相近。尽管阿那克西曼德本人就属于米利都派，但他却拒绝承认，从“相互冲突的诸成分”中的任何一种成分中可以衍生出世界。与之不同的是，他设定了“无定型的”、不明确的以及不具有确定属性的（indeterminate）实体，世界上所有各自分立的元素和实体都从其中产生出来。与此相似，在中国，人们也没有发现任何把气（不论其本义如何）与特定的实体成分诸如水、土或空气之类等同起来的冲动；在大而全的世界秩序中，凭藉着“它们自身生存的权利”，这些成分全都生存了下来。有意义的是，阿拉克西曼德的“阿派朗”与原初的世界秩序存在着关联，后者完全是从“阿派朗”中产生出来的。在这一秩序中，凭藉着正义——其中，事物都要“根据时间的评判，彼此间为它们的不正义交付罚金和受到报复”——相互对立的元素被保持在平衡的状态。它们并不能相互还原。“气”最终会在中国后来的思想模式（如宋代张载）中起着主导的作用，就此方面而论，与其说它接近于这样的物质概念：它们可以还原为尽可能少的物理性质，这些性质可以是人们分配给水和气的性质，也可以是我们在近代物理学中发现的“质量”和“运动”之类的性质，还不如说它更接近于阿那克西曼德的“无定型”和“不可定义者”。
在“气”的概念中，它既被赋予了“物理”性质，又被赋予了“非物理”的性质，它无处不在而又呈现为连续的质料／能量；但在先秦的中国思想中，和如下整体性的宇宙秩序和社会秩序的概念（通常通过“道”这个词而被提及）相比，显然远不能说它占有中心的地位。在许多典籍中，它只是作为一种与大而全的秩序有关的连接性实体（connectivesubstance）的面目而出现，人们经常讨论的是其分化了的各个不同方面，而不是将它视为一个均匀同质的实体。
在《论语》中，某一处它被用于指呼吸；在另一处，指的是某种类似于一个精力旺盛的人所具有的充满生命力的能量，或血“气”（血气）；还有一处，曾子甚至还用它来指人们说话时的适当音调。正如任何懂得孔子之关怀方向的人所预期的那样，所有这些都指向人类的现象。当我们转向墨子的原始文本时发现，“气”也主要运用于人类现象，被用来指生命能量和健康。在过去的正义社会中，粮食丰富得足以“增加他们的气和消除他们的饥饿”（充虚继气）。圣人还建造了房屋，以便使得严酷的季节不至于伤害人的气。在另一处，他论述到，坟墓要挖得深，以阻止那些有害的发散物（据估计是死者身上发出的）渗透上来。与《论语》一样，所有这些都是指人类现象；尽管在论军事问题的几篇中，也讨论过吉利的或不吉利的发散物（气），它们来自于四个基本方位。最令人吃惊的是，在讨论辩论法的诸篇（译者按，指《墨经》）中，“气”这个术语只出现了一次。有关逻辑、数学以及科学（光学、力学、物理学）观念的全部讨论，居然是在这样的情形下进行的：它们一次也没有把“气”当成“隐居于底层的物质”（underlyingmatter）而加以提及；就正如毕达哥拉斯派的数学和亚里士多德的逻辑学并没有特地将自己与古希腊的泰勒斯、阿那克西美尼、原子论者的“还原主义”立场联系到一起一样。在《老子》和《庄子》中，“气”的确呈现出浓厚的神秘主义气息。
无论是孔子还是墨子，都没有细究宇宙中“气”的内容，这是事实；这个事实也许只是反映出他们的主要关怀是在“人文方面”。然而很明显，到了战国和汉代初期，它最终既指人类的方面，又指宇宙的方面，甚至还指神秘的方面；由此，它就深深地卷入到这样的话语之中，主要关注两者（译者按，人事与宇宙）之间的关系；不过，它从来也没有变成西方意义上的“还原主义”所说的物质。
“心”（心／心灵）在这里，我将简略地思考另一个在战国时代的话语以及在随后中国思想发展史上起过关键作用的范畴——“心”（或心／心灵）。它的起源似乎既古老又模糊不清。在金文中，这个字表现为一幅人体器官的图画，作为感情与情感的中心，在整个《诗经》都显得很突出。心不断地表达悲伤、哀痛、失望，个别地方还提到，国王的心是平静或镇静的。心被赋予了爱的情感，也是道德行动的根源。我们被告知，成王“努力使得他的心情保持和平的心境”（译者按，可能是“王心载宁”，或“王心则宁”）。在其他地方，“心”还成为知性与理解力的根源。“这位王季呀，上帝为他的心之中注入了区别。”（译者按，似为《诗·大雅·皇矣》：“维此王季，帝度其心。”）因而，早在《诗经》的时代，“心”（心／心灵）似乎已经成为表达意识生活的主要要素；而在西方，我们将意识生活分解为“heart”和“mind”
两个部分。在《论语》中，它的语义范围也同样广泛。有一处指的是欲望，在那里孔子告诉我们，在岁的时候，他能够听从他的心的欲望而不会偏离正轨（《论语·为政》：“七十而从心所欲不逾矩。”）。在另一处，它又指“仁”的处所（seat）。我们被告知，对颜回来说，“他的心会连续三个月不偏离于‘仁’”（《论语·雍也》：“其心三月不违仁。”）。在另外一处，它很清楚地指知性努力，例如，孔子断言，把人的心灵（心）用在“中国”象棋上，也优于无所事事地浪费时光。（《论语·阳货》：“子曰：‘饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博弈者乎，为之尤贤乎已。’”）“心”这个范畴很容易转化为“内在”事物的比喻，可是它居然完全不见于芬格莱特的大作，注意到这一点是令人吃惊的。
在《墨子》较为古老的部分，这个词被用做感情和思想的终极参照点；不过，在《墨经》部分有一个思想特色，即“心”这个词主要表示知性器官，并且可能由于它与内在方面（inwardness）有关联而屡受质疑，《墨经》
更重视的是外倾型的意志与知性职能。
“心”的概念对于战国思想的某些基本论点起着关键的作用。它与那些使得儒、道两家区分开来的关键论点有关，而且在整个儒家内部有关人性的辩论中也起着不同寻常的关键作用。的确，我们在某种程度上可以把“人性”（humannature）这个术语翻译成汉语的“性”；就此而论，人们就会注意到，这些争辩所涉及的内容远远不止于“性”这个观念。它们涉及的内容无异于思考这样的大问题：“人是什么？”在此过程中，它们对“心”这个范畴的关注程度肯定不亚于对“性”的关注。的确，假如让我们展望一下若干世纪之后道学争辩的黄金岁月发现，“性”、“心”关系问题，将成为新兴思想潮流的问题意识的中心。事实上，“心”本身即为意志、感情、欲望和知性（既包括“理性”也包括直觉）的中心，这一事实意味着：在所有关系到这些“心智职能”（faculties，译者按，指上述“意志、感情、欲望和知性”）相互关系的讨论中，“心”又将成为激烈争辩的中心。
