在这方面，《春秋》传统与另一部上文已经提到过的、被称为《周代礼仪》（《周礼》）的战国晚期或汉代初年的着作形成了鲜明的对照，后者尽管一直保留于正典地位的边缘上，但并没有赢得崇高的正典地位。这一文本试图提供的不外是周代初期的理想政治结构的蓝图。在这里，“礼”指的是完整的制度性结构。周王朝的完善程度和它清楚表述出来的制度体系的完善程度关联了起来。然而，在《春秋》传统中，我们被告知的并非制度方面的内容，而是应当注意某些伦理政治性行为的规范和应当遵守的原则。很多世纪以后，着名的北宋“激进”政治家王安石在寻求总体变法方案的“蓝图”时，仍然赞扬《周礼》而轻视《春秋》。
然而，在另一个层面上，董仲舒也关注在《春秋》中分辨出长时段历史样式的问题。当在这个层次上进行考察时，《春秋》生动描述了过度的文化复杂性（文）导致了周王朝的逐渐衰落。在这一层次上，他将春秋时代历史的整个范围都纳入到邹衍关于复杂性阶段（文）和质朴性阶段（质）的“阴阳”交替的格式中。因此，《春秋》能够同时以如下的方式加以解释，能够支持两种占主导地位的儒家历史观：或是作为元史学的、典范性的伦理政治情境的档案库，即使在远远不够理想的世界上，也能够提供道德行为的指导；或是作为一种简括性的观点，它概括了更大的、普遍性的历史样式，这些样式不完全屈从于人类的控制。这两种观点并不相互排斥。《论语》中的孔子以及孟子都发现，在至少部分超越于人类控制能力之外的更大的历史样式之中，天是无处不在的。君子可能生活于好的时代，也可能生活于坏的时代，因而，他必须相应地付诸行动。然而，他们两人都牢牢地坚守这一信念：即模范人物的道德行为不仅仅对于他们的时代，而且对于未来也可以产生教育性的和改造性的影响。因而，在给定的时空环境中，作出适当的伦理政治行为，对于其他行动者的行为作出适当的评判，对于那些关注在变动不居的人类事务之中实现“道”的人来说，永远都符合根本的原则，永远都适合时代的需要（relevance）。
当然，后来《左传》取代了“今文家”的《公羊传》和《谷梁传》，并被用作对于《春秋》主要的“正统”注释，与庄重的、教义问答手册似的“今文”注释相比，《左传》提供了有趣而又丰富的关于事件的记述；不过，后者的确提供了清楚、果断的伦理政治判断。在《左传》中，故事的讲述者由于时常听任他的故事戏剧情节性的流变，其道德判断就不能很好地保持一致。持有严格主义立场的朱熹后来指责道：“左氏的缺陷在于，他根据成功和失败来讨论正确与错误。”（左氏之病，是以成败论是非。）*书中援引的道德与其说是严格道德上的“褒贬”，还不如说似乎是关于政治成功以及政治审慎所作的评判。在儒家的严格规范与政治的明智抉择之间，界线并不总是一清二楚的，这对于比较常规的“儒家”（conventionalconfucianists）来说是从未消失的事实；那些儒家经常依据功利主义原则的和“实际”的精神对之进行解读。然而，无论人们对于作为儒家“理想主义”真正表达的《春秋》传统持有何种观点，它的关注点似乎与孔子和孟子之通见的根本方面——即使不敢说对于整个通见——有着直接的关联。
《易经》
《易经》的问题甚至比《春秋》更难以克服。在这里，我们面对的是这样的一部经典，它被许多中国学者以及某些外国学者看做是既提供了理解中国心灵最深刻、最隐秘的内容的途径，又体现了中国文化的本质。它的核心内容是一种特殊的占卜系统，就其现存形式而言，又与相关性宇宙论的总体观点有着密切的关联。它还作为五种儒家经典之一而取得了正典地位。由于它的正典地位，没有任何一位后世思想家能够完全忽略它的存在。
当人们浏览一下后世对这部文本所作的浩繁的注释文献，和任何其他“经典”相比，人们能够更深刻地感受到，与其说这批文献揭示了这部文本自身的深奥秘密，还不如说它经常被用作表示特定时代的特殊先入之见的工具。尽管这一说法——声称所有的文本其实都只能为解读者的先入之见提供了藉口——现已成为文学评论的一种时髦，但这一文本的复合性，以及它富于暗示的玄秘特性，使它特别易于为这种“解构性”（deconstructionist）的解释所利用。就像埃伯（IreneEber）在她为卫礼贤（RichardWilhelm）的名着《易经讲稿》（LecturesontheIChing）英译本所作导言中所说的那样：“它的极端玄奥性的确暗示着它那奇妙而又丰富的多重意义。”我不敢说已经掌握了易学领域复杂的难点，仅就其比较浅显的方面谈点看法。人们普遍地同意，这部高度复合性的文本最为古老的部分是由三画卦、六画卦、依附于三画卦与六画卦的占卜文本组成的。基本的符号是阴爻（--）和阳爻（-），排列组合成为八种三画卦，例如，（按，乾），（按，坎），（按，巽）；此外还有六十四种六画卦——每一卦由两个三画卦组成（例如，按，乾；按，噬嗑）。每一个三画卦和六画卦都有给定的名称，据估计它们代表了主要的意义；并且，对每一个六画卦来说，首先附有一段记述（彖），对它的意义作一般性的概述；其次，在每一个六画卦的语境中，对每一阴爻或阳爻之特殊意义都有解释，是为六条“爻辞”（attachedpropositions，彼特森〈WillardPeterson〉译为“attachedverbalizations”〈系辞〉）
尽管这些卦爻符号及其所依附的“卦爻辞”（verbalizations）也许就构成了文本的最古老地层，但无从知晓自何时起这些符号和文本结合到一起，并形成了一个定型的体系。尽管通过运用单独的六画卦进行占卜的事件的确可见于《左传》的记载，但某些学者却把这些记述看成是后代的添窜。不过，我们毕竟看到了这套体系是如何作为一种占卜的实际技术而被运用的一种生动记述。
有许多爻辞看起来很像猜谜语一样，充满暗示，难以揣测（enigmaticandallusivereferences）。魏礼（Waley）因此认为，在这些文本中包藏有他称为以底层粗莽百姓的“征兆文本”（omentexts）为基础的古老学问——导源于占卜者们以身体运动或自然现象为象征的学问，例如：“在大的拇指部位的运动”（《周易·咸·初六》：“咸其拇。”）“野鹅逐渐地接近于河滩上。”
（《周易·渐·初六》：“鸿渐于干。”）
现存文本中的三画卦和六画卦都有属于自己的固定名称，似乎与这一卦所适用的情境之最普遍的特征以及该卦的其他意义有关。因而，在“渐”卦（第卦）中，文本含有鹅“逐渐地”降落于河滩上的意思，包含有“渐进性”（gradualness）或“稳步前进”（steadyadvance）的一般性意义，暗示占卜者在对于鹅的征兆的思考中，主要注意力集中于它们飞行时的缓慢行进，因而一般说来就集中于“渐进性”的观念上。三画卦和六画卦的名称所指的范畴既多样又分散，包括：跛足（蹇，第卦）、诉讼或争斗（讼，第卦）、分离（离，第卦）、被压抑的聪明（明夷，第卦）、持久性（恒，第卦）等。因为占卜者要致力于为无限多样的人类生活情境提供建议，从占卜者的角度来考察，这些看上去千奇百怪的性质也许就不那么古怪了。
爻辞中有一个方面的内容，反映它们受到了阴阳宇宙论的强烈影响；因而，即使是占卜文本中的内容，也可能实际上是相当晚才提出的。不断的线称作阳爻，而断线则称作阴爻，从下到上，每卦六个爻位，交替出现阳位和阴位。因而，当阴爻出现于阳位上，或阳爻出现于阴位上的时候，人们就发现了一种错位——即缺乏一种对应关系；人们一般认为，缺乏这种对应关系意味着行动者和他的情境之间的关系中存在着不吉利的契机（unfortunatemoment），若形成了阴爻在阴位阳爻在阳位之间的肯定性的对应关系，意味着事态是积极乐观的。
即使在传统的注释家中间，一般说来也达成了以下的共识：“十翼”（译作十种翅膀，或“十种附录”）构成了对照文本（balanceoftext），它们是些篇幅较长的论文，涉及到占卜文本更为深远的意义。许多现代学者同意，这些论文的年代不早于公元前世纪，甚至有可能不早于汉代初期。在对“易大传”（GreatAppendix）——彼特森称为“对于爻辞（Attachedverbalizations）的注释”——译文中，彼特森认为：“它既不是一位作者也不是一位编者一次创作而成的产物，而是从大约早于秦朝约一代人的时代开始的一个历史阶段积累起来的产物，据称它们到了公元前世纪才基本定形。”支持这一假设的理由是，总的说来，这些论文在极大程度上反映了战国晚期或汉代早期的思想。
任何对于整个文本的反思都必须从对于占卜实践之潜在含义的思考开始。就像美索不达米亚的占卜者一样，商代的占卜者向神只和鬼神发出了求问信息。占卜代表着神灵世界之间进行间接沟通的途径——神灵世界关注着各种不同情境的结果。占卜官（augur）或占卜者依靠的是鬼神的意志，而且，通过烧烤龟甲和牛的肩胛骨所产生的不同样式的裂纹，是由诸神直接决定产生的。
然而，在经历了长时间之后，占卜者对于他们所利用的占卜象征（sign）的样式以及情境轨迹（trajectoryofthesituations）之间的“内在”关系的揣摩，使得他们得出了更为抽象的关于情境和象征之间关系的概念。象征也许最终能够与正在出现的情境领域互相“共鸣”，这使我们认识到，与其说它是对于鬼神意志的反思，还不如说是对于某种内在对应关系的反思，这种关系与正在出现的情境的本质是对应的；这正如在占星术家那里，行星的组合机缘（conjunctures）是与人类的个人情境或政治情境直接产生共鸣的象征一样。由于有这种发展作为背景，就比较容易理解这套固定化的象征符号体系以及固定化的解读象征意义的方法体系的兴起过程。正是在这种意义上，人们在《易经》的核心部分发现的那种思想本身也有可能成为相关性宇宙论的一个来源。它是相关性宇宙论的一种版本，它的注意力并不在于为自然和人事界提供涵括一切的宏大格式和规律，而是在于由不断变化的情境和环境所组成的无限多样而又充满偶然性的世界。这个体系为下述情境科学的成立提供了可能性：它使得个人或团体本身有可能正确地适应不断衍化生长的情境的要求，因为这些情境本身又从属于某些更具有普遍性的情境类别。因而，八个三画卦以及六十四个六画卦就为在给定的情境之中支配适当行为的原则提供了符号性的信息。
《尚书·洪范》（意为宇宙论的“宏伟的计划”）为我们提供了九套范畴，人们之所以设计它们，是为了包含与支配个人经验和社会政治经验的全部领域。范畴之一是“对疑点的审查”（稽疑）。其他的一般性范畴，尽管其包容能力给人们留下了深刻的印象，却似乎并未消除偶然的因素，于是，在具体的生活情境中，仍然可以发现不确定性。在这里，统治者就只好求助于运用龟甲和蓍草的占卜师，即使在不确定性占主导地位的领域内，他们也很愿意提供指导的意见。从总体观点看，这篇论文的作者似乎真正属于儒家，他仅仅把占卜作为决策的一个辅助条件加以推荐，还强调了其他的方面——如听取他本人的良心、官员、贵族和普通民众的意见。然而，在这里发现了一个明确的例证，表明占卜系统是如何与相关宇宙论的更大体系结合在一起的。
然而，在“十翼”中，我们发现了明显的趋势，它将符号的意义明确地加以拓展，远远超出了原先专门的占卜功能。在这里我们发现，它们一方面与最高的普遍性有关联，另一方面又与诸如动物、天体甚至还与人类发明等十分具体的实在有关。因而，假如由六根阳爻组成的乾卦（，是第一卦同时又是最重要的卦之一）指的是这样一种情境：它呼唤动态性的、创造性的以及勇敢的行为，那么人们就很容易理解，它是如何最终与阳的原则如天、男性、统治者、父亲、龙的符号乃至与动态性的和主导性的抽象观念本身关联在一起的；它的对立面坤卦最终会与阴的原则如土地、女性、臣民、母亲、母马以及消极性和接受性的抽象观念本身相关联。
假如说，前两个六画卦具有普遍性地使意义分化衍生的能力，似乎包含了它们两者之间的宇宙，那么，所有的其他六画卦指的是实在的各个不同的方面。因而，《易》大传就有力地声称：“天的‘道’就在其中［这部书，或者《周易》的体系］，人的‘道’就在其中，地的‘道’就在其中。”（《周易·系辞》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。”）《易经》据此以为，它自己的框架能够包容所有相关性宇宙论的范畴。
正如李约瑟指出的那样，仅就自身而论，八个三画卦可以指家庭关系、社会范畴，以及雷、风、湖水等自然现象。当三画卦被组合成为六十四个六画卦之后，可以产生无比丰富的联想，新开拓的想像与联想空间之大，是囿于普通阴阳五行宇宙论视野中的人根本不能想像的。阴阳五行学说只有依靠一种以具体现象为基础的有限科学才能运行起来，而六画卦却提供了这样的抽象符号，对它们可以作种种可能的引申，引申过程充满了不确定性。
李约瑟还作过一个十分有趣的讨论，说明六画卦是如何获得具有很高抽象意义的。因此，屯（第卦）表现为一种过程原则——其开端是既缓慢而又艰难的，随后的发展是自由自在而不受阻碍的，就像正在发芽生长的植物一样。蹇（“跛足”，第卦）则是另一种过程原则——在那里，总是存在着阻碍前进的阻力。艮（“限制”，第卦）是一种不运状态（immobility）的原则——藉助于这些情境，可以表示行动者在呼唤一种不动的或宁静的状态。未济（“尚未有序化”，第卦）则是一种使得“无序能够潜在地在有序中得到完善”的过程原则。在这里，我们的确发现了李约瑟称为“概念库”（concept-repository，它是由独特概念组成的）的东西，这些独特的概念从不会丢弃它们与自身的原始功能（即描述情境的动态变化过程）之间的联系。
