这是全新的三卷本《西方政治哲学史》的第一卷，包括了从古希腊到宗教改革的政治哲学。既然强调的是“政治哲学”，而非“政治思想”或“政治理论”，我们在编辑的过程中也就很自然地更多强调“哲学家”对这部历史的贡献，而非“历史”本身，或者体现在一个时代之中的更具有普遍色彩的“思想”（当然，我们也绝非否认，哲学思想要在恰当的历史语境中才能得到充分的理解）。
如果说用一个关键词概括从古希腊到文艺复兴和宗教改革的政治哲学，“政体”（politeia，constitution，regime）无疑是最恰当的。politeia最初的含义是“公民权”“公民的条件”，之后逐渐扩大到组织公民生活的一套法律和制度，以及公民的生活方式，从而有了“政体”或政治体制的含义，并且衍生出一种特定的文学体裁——“政体文学”，比如：希罗多德《历史》第3卷中关于不同政体的论辩；色诺芬撰写了《斯巴达政体》；老寡头或伪色诺芬撰写了《雅典政体》；修昔底德对雅典和斯巴达政体进行了比较研究；柏拉图的《理想国》其实就叫“政体”或“政制”（Politeia），而他称自己最后一部著作《礼法》探讨的是“次佳政体”；亚里士多德从事了关于158个希腊城邦政体的历史和经验研究，在《政治学》中以政体为核心展开了自己的理论探索；斯多亚学派的创始人芝诺（Zeno of Citium）也创作了一部与柏拉图作品同名的《政制》（Politeia）；伊壁鸠鲁学派的政治理论则将传统的政治理论应用在更小的朋友之间的共同体上；西塞罗的《国家篇》和《法律篇》是对柏拉图《理想国》和《礼法》的模仿，他在罗马的语境下应用希腊的政体理论，并且发展出独特的混合政体理论。
这种政治性的对政体的理解在奥古斯丁那里似乎有所断裂，但其实他是在用另一种方式接续柏拉图的政体理论。因为柏拉图曾经说“政体”不仅关乎政治组织方式，还关乎人的灵魂——“个人之中的政体”（tēn en hautōi politeian，《理想国》IX.591e）才是更重要的。奥古斯丁在探讨“上帝之城”与“地上之城”的二分时，更多继承了柏拉图对于精神性政体的关切，同时用这种方式理解实际政治的价值。而当亚里士多德主义在中世纪得以复兴之后，更加政治性的政体理论也就再次成为政治哲学的关注焦点，这在阿奎那的《论君主政制》中体现得最为明显。而宗教改革家路德和加尔文在某种意义上分别继承了奥古斯丁对现实政治的不关心态度，以及阿奎那对现实政体的关注。
对政体的关注到了文艺复兴时期在“公民人文主义”思潮中得以延续，意大利的公民人文主义大体上用亚里士多德——西塞罗式的共和主义思想来对抗当时在政治上更加居于主导地位的绝对君主制，而这种对抗在马基雅维利的《君主论》和《李维史论》两部著作看起来存在的张力之中达到了顶峰，并且朝着不再关注“政体问题”本身，转而关注政治的现实运作或“国家理性”的方向发展。
政体问题也同样给了我们一条主线去阅读本卷的各个章节。
晏绍祥撰写的第一章“早期希腊政治思想：城邦与公民”从希腊历史与思想史的角度审视了希腊城邦政治对政治思想发展所起到的推动作用。在荷马和赫西俄德的世界里，一个统帅或者若干贵族王公的统治似乎是天经地义的政体，而法律制度的建立以及民主制的勃兴，让平等观念深入人心，尤其是雅典民主制的迅猛发展，以及这种政治制度与周围其他制度的交流与冲突，为希腊人开始反思政体问题提供了现实的基础和理论的准备。从政治思想的角度讲，本章着重讨论了荷马和赫西俄德笔下近乎截然相反的正义观；雅典悲喜剧作家笔下的城邦生活和正义观念，特别是他们对雅典民主制度的深刻反思；以及公元前5世纪希腊世界由智者掀起的一场在自然（physis）与礼法（nomos）之间的巨大争论。智者运动以及作为这场运动核心问题的自然与礼法之争，也为之后柏拉图和亚里士多德更加严格意义上的“政治哲学”提供了重要的思想背景。
柏拉图是严格意义上的“政治哲学”的奠基者。在政治哲学领域，西方政治哲学也可以被看作是对柏拉图的一连串“注脚”，政治的本质和起源问题、（最佳）政体问题、公民问题、教育问题、神学与政治的关系问题、哲学在政治生活中的地位问题等等，都在柏拉图丰富的作品中得到了生动的呈现和深入的探讨。张新刚撰写的第二章“柏拉图论统一城邦”从苏格拉底和柏拉图面对的自然与礼法之争入手，紧抓柏拉图政治哲学中的一个核心难题——《理想国》与《礼法》之中的学说是否一致——展开讨论。本章呈现了柏拉图以克服内乱、建立统一城邦为目标的政治哲学学说，从而将他不同时期的政治哲学汇成了一个虽然存在差别，但大体前后一致的融贯体系，同时细致讨论了柏拉图从《理想国》中由哲人王统治的“最佳政体”到《礼法》中依靠法律统治的“次佳政体”的思想变化。
亚里士多德无疑最好地继承和发展了柏拉图对政体，尤其是最佳政体的关注。刘玮撰写的第三章“亚里士多德论最佳政体”系统讨论了亚里士多德政治哲学中的最佳政体学说。本章从亚里士多德伦理学和政治学一而二、二而一的关系入手，引出了亚里士多德对于政治哲学研究任务的界定和对政治哲学研究步骤的说明，随后沿着亚里士多德给出的方法论指引讨论了他对前人最佳政体理论和实践的反思（尤其是针对柏拉图《理想国》中最佳政体的批评）、自己对雅典政制的经验性研究和从中得出的规范性理论，以及对“最佳政体”问题从五个不同角度所做的研究。本章尤其强调亚里士多德心目中的“最佳政体”并不仅仅是某一种简单的制度安排，而是要因时因地选择最适合一个城邦的政治制度；而亚里士多德心目中最完美的政治制度——完全王制，其实与柏拉图在《理想国》中主张的哲人王并没有很大的差别。亚里士多德的政治哲学将现实主义和理想主义要素完美地熔于一炉，为后世的政治哲学开辟了不同的面向。
在亚里士多德身后，希腊化时代开启了大幕，古典希腊时代的城邦政治被彻底颠覆，帝国成为那个时代的主旋律，这种帝国理念在罗马那里达到了顶峰。章雪富撰写的第四章“西塞罗与法权国家”首先梳理了希腊化时代剧烈变化的时代背景，之后讨论了为适应这种新的时代背景出现的与此前不同的“自然法”“社群”和“世界公民”观念。本章着重讨论了西塞罗对古典和希腊化思想的综合，以及由这个综合发展起来的法权国家观念和共和政体理论。西塞罗独特的政治家和哲学家的双重身份，也让他最好地继承了亚里士多德政治哲学中现实主义和理想主义的双重维度，但作为罗马政治家的身份让他颠倒了柏拉图和亚里士多德在哲学与政治之间的基本排序，让哲学从属和服务于政治。西塞罗继承了斯多亚学派的自然法和世界共同体的观念，认为自然法不限于任何具体的政治共同体，而具体的政治共同体正是由于自然法权的延伸才获得了合法性，这种自然法权的延伸在很大程度上表现为人民主权的观念，因为正是人们的自然社群性构造了国家，他们符合自然的意愿构成了国家的合法性，并且与自然法的要求一致。而人民主权就要求国家采取“混合”的政体形式（这种理论在很大程度上也基于罗马共和国的现实）。柏拉图和亚里士多德都在自己的政治哲学中提到了“混合政体”，但是都没有将它当作“最佳政体”看待，而在西塞罗看来，混合政体结合了不同政体的优点，同时避免了各种单纯政体的缺陷，不管从理论上还是实践上都是最佳的政体形式。
罗马共和国的辉煌在西塞罗的政治哲学中得到了集中的体现，而罗马帝国的衰败则成为奥古斯丁开启政治哲学思考的动力，罗马城被蛮族攻陷，让奥古斯丁放弃了对现实政治的幻想，转而完全依赖“上帝之城”来寻求拯救。吴飞撰写的第五章“奥古斯丁的政治哲学与世界历史”从奥古斯丁关于人类本性的悲观探讨开始。人的原罪导致了堕落和分裂，也导致了地上政治共同体变得必不可少，但是由于地上政治共同体的罪性，它们不可能实现让人类和合为一的理想，那个理想只能在上帝之城中才能实现。于是尘世政治的价值也就成了奥古斯丁思想中争论颇多的问题，吴飞细致分析了奥古斯丁所用的撒拉和夏甲的比喻，论证了奥古斯丁从理论或者理想的层面上讲已经准备好了否定一切尘世政治的意义，但是在现实中还是肯定了地上之城带来的和平、道德和幸福，并通过“利用”和“安享”的区分弱化了这两者之间的张力。在这方面，奥古斯丁也直接回应了西塞罗的共和理念，认为罗马从未实现真正的共和，因为罗马的制度作为“霸欲”的产物，建立在不义的基础之上，也没有帮助人们摆脱魔鬼的统治。与他对尘世政治的看法一致，奥古斯丁对现实中的政体也毫无兴趣，他虽然对基督徒皇帝进言献策，但是核心却是教导他们不要关心尘世的功业，而要让心灵朝向上帝之城。奥古斯丁关于地上之城和上帝之城关系的讨论，以及对奥古斯丁的不同阐释，也为中世纪政治思想中最核心的政教关系问题打开了大门，并且在很大程度上直接通达了马丁·路德的宗教改革运动。
如果说奥古斯丁的政治哲学力图颠覆古典传统，将尘世政治的价值最小化，阿奎那则试图通过基督教与亚里士多德的联姻，重新赋予尘世政治更加正面的价值。周伟驰撰写的第六章“阿奎那论自然法与政体”就从自然法和政体这两个视角审视了阿奎那用基督教改造亚里士多德的尝试。阿奎那对政治的理解与西塞罗相似，也是从“法律”，特别是“自然法”的观念而来。法律被阿奎那界定为“为了公共的善，由照管共同体的人所立并予以公布的理性的法令”；而人的“自然倾向”，尤其是理性能力，正是认识自然法的基础。在这个方面他改变了奥古斯丁主义对人性的悲观看法，“力图在亚里士多德的纯粹本性和奥古斯丁的恩典至上之间维持一种平衡”。但是如何具体理解阿奎那的自然法理论，这个理论在今天是否依然有指导意义，却是学者们争论的焦点，本章以三位当代阿奎那自然法理论的阐释者——马里旦、尼尔森和波尔克——为代表展示了这一争论在当代学界的表现。而阿奎那的政体理论以亚里士多德的基本政体分类为基础，因为有了上帝这个唯一神的范本，阿奎那更加赞赏君主制；但是在现实中，他则更加欣赏西塞罗式的混合政体。总体而言，即便世俗政治具有积极意义，尽管基督徒有服从世俗统治者的义务，阿奎那依然坚信人的至福不可能通过尘世政治实现，因此最终世俗权力还是要服从教会的宗教权力。
文艺复兴和宗教改革是从古典政治哲学向现代政治哲学过渡的关键阶段。韩潮撰写的第七章“马基雅维利与文艺复兴政治思想的流变”一方面展现了文艺复兴极为丰富的政治思想，另一方面以马基雅维利为论述的中枢，勾勒了一场“由文艺复兴政治思想向早期现代政治的远征”。这场远征首先体现在所谓的“公民人文主义”运动之中。韩潮讨论了由汉斯·巴隆开启的这场对文艺复兴政治思想解释的范式转移，主要讨论了以萨卢塔蒂和布鲁尼为代表的共和主义思想。这场运动中的异数，谜一般的马基雅维利无疑是文艺复兴政治哲学最有代表性的人物，他在《君主论》和《李维史论》中都发出了革命性的宣言，宣称要颠覆之前只关注“想象”的政治哲学传统，转而探究“实际真相”，从而为政治提供“新方法与新秩序”。要理解马基雅维利的政治哲学，就不得不再次面对“政体”这个核心问题，因为马基雅维利在《君主论》和《李维史论》中似乎推荐了截然不同的政治构架，一个是君主制，另一个是共和制；而且在两部著作中都提出了与传统不同的对君主政体和共和政体的分类方式。本章通过细致的分析，认为马基雅维利对政体的关注服从于他对现实主义或“实际真相”的探求，或者用现实主义改造传统的政体理论，从而开启了不再将政体本身作为关注核心的政治哲学分析模式。马基雅维利的现实主义也直接刺激了文艺复兴晚期塔西佗主义和“国家理性”学说的流行，并逐渐发展出以博丹为代表的高度现代性的“主权”学说。
何涛撰写的第八章“宗教改革时代的‘神学——政治’：路德与加尔文”试图回到两位宗教改革家的神学背景去探讨他们的政治理论，并着重强调两人的差别。路德直接接续奥古斯丁对世俗政治的批判，瓦解了教会精神权力的理论基础，打击了政教关系中教会的至上权力。但是同样像奥古斯丁一样，路德并没有提出系统的政治学说去规范世俗政治。在路德改革基础上发展起来的再洗礼派则试图激进地取消政治生活。与路德对尘世政治的漠不关心相比，加尔文则更富创造性地利用了神学个人主义的思想，为尘世政府提供了更加正面的角色——维持秩序与促进信徒成圣。在政体问题上，加尔文也继承了亚里士多德开创的政体分类学说，主张贵族制或贵族制与民主制的混合政体，甚至为这种混合政体找到了《圣经》中的神学依据。文艺复兴与宗教改革的政治思想，尤其是公民人文主义者对“自由”的强调、“国家理性”学说对国家自主性的强调，以及宗教改革开创的神学个人主义和对基督徒自由的强调，也都为《西方政治哲学史》第二、三卷中更加严格意义上的近现代政治哲学打下了坚实的理论基础。
本书作为一部突出研究性的政治哲学史，并不希求对每一位政治哲学家做出没有遗漏的全面总结，也不希求对他们的思想给出毫无争议的平淡概括，而是希望各位作者直面国际学界争论的核心问题，给出自己的回应，从一个或几个核心问题出发，以点带面地呈现每一位政治哲学家的思想图景。本书整体的撰写原则是尽量让这些哲学家自己说话，也就是用精心选择的一手文本支持作者的立场，尽量避免过多的概括；这种做法也更有利于避免过度的“先见”或某种特定研究方法造成的“门户之见”。虽然各位作者都对特定问题给出了自己的回答或回应，但是这些回应都严格做到了言之成理、言之有据。我们也希望这些带有研究性、探索性的章节，能够更好地促进汉语学界对西方政治哲学展开新的、更深入的讨论。
当然，不管是在古希腊、中世纪还是在文艺复兴，都有比本书章节讨论到的更加丰富的政治哲学，但是限于篇幅，我们也只能做出一些近乎粗暴的拣选，以最重要的政治哲学家为核心，兼及其他人物。希望在不远的将来，我们可以在修订这部著作时对它加以扩充，让斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、罗马史家、奥卡姆的威廉、帕多瓦的马西利乌斯、圭恰尔蒂尼、苏亚雷兹、博丹等人的政治哲学也能够单独成章。
刘玮
