第一节 引子
（一）从《基础》的道德概念分析进至《实践理性批判》的自由之超越推证
如前文所论，康德在《基础》中关于意志自由之论说，是对意志自由之概念作形而上的解释，即对意志自由之先验本性作说明。自由，因着它是道德法则之条件，它是思辨理性之一切理念中唯一的一个我们先验地知其可能性的理念。依康德批判哲学的方法，先验地可能的“意志自由”，要成为一个在真实使用中有效的概念，还必须进一步作超越推证，即对自由之概念的客观实在性作证明。这一项工作，康德在《实践理性批判》一书中完成。
康德在《实践理性批判》之“序言”一开首就表明：这个批判应该单单阐明有纯粹的实践理性，并指出，凭借这种纯粹的实践理性机能，超越的自由就确立起来。（KpV5：3）为此意图，要批判理性的全部实践机能。（KpV5：3）实践的认识即单纯处理意志的决定根据的认识（KpV5：20），在理性之实践的使用中，理性从事意志的决定根据。（KpV5：15）康德说：“在《实践理性批判》这里，必须处理意志，并且要考论理性，不是从与对象的关联中，而是从与这个意志及其因果性的关联中来考虑理性，因为必须从一种经验上无条件的因果性原理开始，然后我们才可尝试确定我们关于这样一种意志的决定根据的概念。”（KpV5：16）因而，“批判理性的全部实践机能”这工作也就是对意志及其因果性全面考察的工作。
康德说：“如果我们找到根据证明‘自由’这个特性事实上属于人类的意志（因而也属于一切有理性者的意志），我们就不但表明纯粹理性能够是实践的，而且还表明唯独它，而不是经验地受限制的理性，才是无条件地实践的。”（KpV5：15）也就是说，究其实，我们要表明唯独纯粹理性能够是实践的，借此以确立“超越的自由”，那么我们就要通过考察人类的意志，由之表明“意志自由”是实在的。我们知道，“自由”作为纯粹思辨理性之概念，在《纯粹理性批判》中已经考察过了，不过，经过那个考察，自由之概念只能悬而未决地被表象；因而必须进至《实践理性批判》，再度针对自由但在纯粹理性的实践使用中进行考察。康德说：“已经过特别批判的纯粹思辨理性的各个概念和原理，在《实践理性批判》这里又经一番考察……其中包括再度针对自由但在纯粹理性的实践使用中的考察”（KpV5：7），这不能视为对于思辨理性批判体系的修补漏洞，也不是对建筑不善的屋宇加固，“而是使体系联结起来的真实环节，让我们看出，在前一个批判只能悬而未决地被表象的那些概念是实在的”（KpV5：7）。
康德在《纯粹理性批判》中限制了自由之理念的思辨使用，也就是否决了从思辨理性去寻求自由的客观实在性之可能性。因着这个否决，康德在自然的领域之外为我们展示出另一个领域，那就是实践的领域。在实践的领域中，自由作为意志因果性之特性，我们所需要证明的只是自由这一特性事实上实属于人类意志（亦即属于一切有理性者之意志）。为着实践的目的（道德的使用之目的），我们实在并不必要对那拥有自由机能的超感触者具有知识，即是说，我们并不要知道自由因果性所附属之的对象是什么，因而，在实践的目的上，我们不必担心理性越过经验的限制，恰恰相反，我们是要证明实践理性能独立不依于经验而自身即足够去决定意志。康德在《实践理性批判》中说：
现在，一个具有自由的意志者之概念就是一个智思物原因之概念（Nun ist Begriff eines Wesens, das freien Willen hat, der Begriff einer causa noumenon）；并且这个概念并不自身矛盾，对此我们已经因以下一点而确保之，即：原因之概念完全从纯粹的知性中发源，同时有其为“推证”所确保的客观实在性，又由于在其起源上它是独立不依于一切感触的条件，是故它并不被限制于现象（除非对之欲作一决定的理论的使用），当然就能够被应用于那些作为纯粹的知性者的物（Dings als reine Verstandes Wesen）。但是，因为这种应用没有任何直观能够构成其基础，这是由于直观始终只能是感触的，所以作为智思物的原因就理性之理论的使用而言虽然是可能的而且是可思的概念，然而却仍然是一空洞的概念。但是，现在只要一个生物有一纯粹的意志，我并不要求借此理论认知其性状；对我而言，借此标明这样一种有一纯粹的意志的生物，从而仅仅把因果性之概念与自由之概念（并且与那个同自由之概念须臾不可分离者，即与作为自由的意志之决定根据的道德法则）联系起来，这已经足够了。因着原因概念之纯粹而非经验的起源，我就当然有这个权利，因为在此，除了在涉及那决定这个概念的实在性的道德法则中去使用之外，我无权以此去作任何别的使用，那就是说，我只有权作一种实践的使用。（KpV5：55-56）
依康德之考论，单单在道德法则中我们有权使用纯粹而非经验的原因概念（即作为智思物原因之概念），并且在实践的使用（即在道德法则的使用）中，我们能因着作为智思物原因之概念而把意志因果性之概念与自由之概念相结合。这就是说，如果我们人类作为一有理性者，从我们自身的智思界身份说，我们的意志是自由的。康德言“自由的客观实在性”，其意味：一个有理性者，依其智性界的身份而言，他的意志之决定根据只是实践规则之纯然形式（即道德法则）而没有预设任何经验影响，这是一个理性的事实。由此可见，康德所论“自由的实在性”是与有理性者作为睿智者的意志及道德法则有关的。康德对自由的超越推证，就是关于意志自由的客观实在性之阐明，这任务唯独经由意志自由与道德法则的关系之考论而达成。此即康德言“道德法则自身被明示为自由的推证之原则”（KpV5：48）。
（二）一切材质的实践规则只能是格准而不是实践的法则
《实践理性批判》首先从材质的实践规则入手，也就是对那经验地受限制的理性作出批判考察。第一卷第一章题为“纯粹实践理性原理”，在那一章第一节一开始，康德就将实践原理区分为：“主观的，或者是格准”及“客观的，或者就是实践的法则”（KpV5：19）。康德在这一节的“注释”中说：“如果我们同意，纯粹理性能够自身包含一个实践的，即意志决定的根据，那么就有实践的法则；否则，一切实践原理都将是纯然的格准（Maximen）。”（KpV5：19）
康德指出这样一个事实：在自然认识里，所发生的事件的原则同时就是自然法则，但在实践的认识里，即在纯然有事于意志之决定根据的认识里，人为自己所立的原理并不因此就是他不可避免地服从的法则。（KpV5：20）作为有理性者的人，在其受官能刺激的意志中，我们能够见到：他的格准与他认识到的实践法则相冲突。（KpV5：19）依康德的考论，格准虽然是原理，但不是律令；唯独实践的法则是律令，而且是定言律令，“它只是决定意志，而不论它是否足以达到结果”（KpV5：20）。如果律令自身是有条件的，也就是着眼于意欲的结果而决定意志，那么它只是假言律令，它虽然是实践的规矩，但绝非实践的法则。接下来，第二、三两节康德考论材质的实践原则，由之对一般说的实践理性作批判考察，并阻止那受经验制约的理性擅自要求成为单独给出意志决定根据的至高无上者。
我们知道，《基础》那本小书已经在道德概念之分析过程中引进了格准与实践法则之考论（Gr4：401，421），以及材质原则与形式原则之考论（Gr4：400），也提出了假言律令与定言律令之区分（Gr4：414，420）。在那本康德称之为“先导论文”的小书之“序”中，他自己就说明：他在这本小书中先引入一些全新的考论（这些全新的考论会令读者困扰而麻烦），以便日后正式从事实践理性批判的工作时，可无须附加这些必要的精微讨论。（Gr4：392）
在第二节，康德提出定理一：“一切预设意欲机能的一个客体（材质）作为意志之决定根据的实践原则皆是经验的，并且，它们不能供给实践法则。”（KpV5：21）
依康德之考论，在材质作为意志决定根据的情况下，意欲机能与主体的关联就是对于现象现实性的快乐，因此就必须以快乐作为抉意之决定之可能性的前提条件。这种条件是经验的、主观的，以这种主观条件为根据的原则，虽然具有主体的格准，但是，因为缺乏先验地认识的客观必然性，它甚至不能作为这主体的法则，这样一个原则绝不能给出实践的法则。
在第三节，康德又提出定理二：“一切材质的实践的原则皆为同一类，并且从属于自爱或个人幸福的原则。”（KpV5：22）同时提出了系定理：“一切材质的实践规则都把意志之决定根据置于低级的意欲机能中，倘使没有足以决定意志的纯然的形式的意志法则，那么就会没有高级的意欲机能可被承认。”（KpV5：22）并在“注释一”中给出说明：
各种对象的表象可以不同，可以是知性表象，甚至可以是与感取表象相对立的理性表象，它们所借以从根本上成为意志之决定根据（正是人们期望于客体的那种愉悦、愉快，促发产生这个客体的行动）的那种快乐的情感皆为同一种类，这不仅在于它任何时候只能经验地被认识，而且也在于它所刺激的是在意欲机能中表现出来的同一个生命力，并且在这样一种关联中，它与其他决定根据无非只能有程度上的差异而已。（KpV5：23）
康德作了一个比喻：一个人需要用钱，那么，只要金钱处处原值通用，至于金钱的质料，金子是从山里挖的还是从沙里掏的，那都是无所谓的。（KpV5：23）他又举例说：人们能够仅仅因施展力量而愉快，会因意识到在排除妨碍下决心的障碍时心灵刚毅而愉快，也能够因修养心智而愉快；有理由称这些为高雅，因为它们比别种欢愉更受我们自己支配，涵养享受这类乐趣的情感，可令人乐在其中，又可修身养性。但我们不能因此就把它们冒充为不同于仅仅通过感触来决定意志的另一种模式。（KpV5：24）又或者像伊壁鸠鲁那样听凭德行所允诺的愉快来决定意志，充其量是由理智的表象给予我们。无论如何，它们都是作为通过感触来决定意志的诸种样式而已。康德说：
个人自己的幸福原则，其中可以使用许多知性和理性，但对于意志而言，除了那些适合于低层的意欲机能的决定根据之外，仍然不包含其他的决定根据；于是，要么根本没有高层的意欲机能，要么纯粹理性必须单独自身唯一地是实践的，这就是说，通过实践规则的单纯形式决定意志，而无须设定任何情感，从而无须愉悦与不愉悦的表象作为意欲机能的材质，后者任何时候都是原则的一个经验条件。那么，仅仅唯独当理性单独自身决定意志（而不服务于性好）时，它才是那可受官能决定的意欲机能隶属其下的一个真正的高层的意欲机能，并且确实与那可受官能决定的意欲机能有种类上的不同，这样，它与后者的些许混合都会摧毁它的力量和优越性。（KpV5：24-25）
在“注释二”，康德进一步说明：纵使求取幸福必然是每一个有理性的然而却是有限的生物的热望，因而也是他的意欲机能的一个不可避免的决定根据。并且，幸福概念确实到处构成了客体与意欲机能的实践关系的根据，人们甚至可以假定在求取幸福方面可以取得彻底一致的想法，但这种异口同声本身无非偶然而已，不能冒充源自先验根据的那种客观的必然性。（KpV5：26）康德指出：“一个主观的必然法则（作为自然法则）”之必然性是“完全不能冒充为实践的，它仅仅是自然的（physisch）”。“因为实践法则具有完全客观的而非纯然主观的必然性，并且必定是由理性先验地认识到，而非通过经验认识到的，无论这种经验在经验中是如何的普遍。”（KpV5：26）康德说：
在纯然主观的实践的原则那里，明确地产生了如下条件：不是客观的而是主观的抉意条件必须构成它们的根据；从而，它们任何时候只许表象为纯然的格准，但绝不允许被表象为实践的法则。最后这个注释初看起来似乎只是咬文嚼字；然而它是词语规定之极重要的区别，这区别只在实践的研究中被考虑。（KpV5：26）
通过上两节对材质原则的批判考察，康德就达至这样一个结论：“一个有理性者要么根本不能把他主观的—实践的原则，亦即格准同时思量为普遍的法则，要么他就必须同意，依据使自己适合普遍立法的那个纯然的形式，单独自身就成为实践的。”（KpV5：27）以定理形式出之，那就是：“如果一个有理性者视他的诸格准为实践的普遍法则，那么他仅仅视它们为这样的一些原则，这些原则不是材质的，而只依照形式包含意志之决定根据。”（定理三）
康德在第四节对这个定理作出注释，他说：“格准中的哪些形式适合于普遍立法，哪些不适合，这一点极其庸常的知性不经教导也能区别。”（KpV5：27）他举例：如果我以不择手段来增加财富为格准，而我想知道，这个格准是否也能够作为普遍的实践法则而有效。那么我只需问：我是否能够用我的这个格准同时给出这样一条法则：每个人都可以否认一笔存款，只要无人能够证明他有此存款。我立刻发觉，这样一条原则作为法则将会自行消灭，因为它使得不会有人存款了。可见，性好不但远不足以用作普遍法则，而且它在普遍法则的形式下反而必定自行瓦解。（KpV5：28）显而易见，经验的决定根据并不适用于普遍立法。因为每个人都以自己的主体作为性好的根据，而每个主体作为性好的根据不同，即使在同一个主体自身，性好的影响也是随时而异的。康德说：“要想发现一条将诸性好一概统制在使它们普遍一致这条件下的法则，是绝对不可能的。”（KpV5：28）为此，“实践的法则必须具有普遍立法的资格；这是一个同一性命题，因而是自明的”（KpV5：27）。
（三）自由和无条件的实践法则互相涵蕴
既经阐明：唯独格准依照纯然的形式包含意志的决定根据，它们才能作为实践法则。随之，康德就据之提出两个任务：
任务一：“以‘格准的纯然的立法形式单独是意志充足的决定根据’为前提条件，寻找那只有通过它才能被决定的意志的性状。”（KpV5：28）
康德给出解答：如果除了普遍的立法形式外并无其他的意志决定根据能够用作这个意志的法则，那么这样一个意志就完全独立于显相之自然法则，而这样一种独立性在超越的意义上称为“自由”。因此，一个格准的纯然形式能够单独用作其法则的意志，是自由意志。（KpV5：29）
任务二：“以‘一个意志是自由的’为前提条件，寻找单独适宜于必然地决定它的那个法则。”（KpV5：29）
康德给出解答：自由意志必须独立于经验的（即属于感触界的）条件而为可决定的，因此，若一个意志是自由的，它必须独立于法则的材质而在法则中获得其决定根据，而一条法则除了材质外，就只包含立法的形式。也就是说，适宜于必然地决定一个“自由意志”的那法则就是只包含普遍立法形式的无条件的实践法则。（KpV5：29）
在“注释”中，康德说：“由此可见，自由和无条件的实践法则是相互引导（weisen）也相互返回（zurück）的。”（KpV5：29）康德表明：他在这里不问它们在事实上是否各不相同，也不问是否无条件的法则与积极的自由概念是完全同样的，而只问，我们关于无条件的实践之事的认识是从自由开始还是从实践法则开始？（KpV5：29）他自己给出解答：它不能从自由开始（KpV5：29），倒是在实践之事中，我们直接意识到道德法则，而道德法则就径直导致自由概念（KpV5：30）。依康德之考论，因为自由的最初概念是消极的，所以我们不能直接意识到自由；而且，也不能从经验中推论出自由概念，因为经验让我们只认识到显相之法则，也就是只认识到自然的机械作用，因而无自由可言。我们能够从道德法则开始，因为我们一旦为自己拟定了意志之格准，立刻就直接意识到道德法则首先显露给我们。（KpV5：29）而且，理性把它展现为完全独立不依于任何感触条件的决定根据。（KpV5：30）康德说：
那个道德法则的意识是如何可能的呢？我们能够意识到纯粹的实践法则，正如同我们能够意识到纯粹的理论原理。这是因为我们注意到理性借以给我们颁布纯粹的实践法则的必然性，注意到如理性指示我们那样排除掉一切经验的条件。纯粹意志的概念从前者产生，就如纯粹知性的意识从后者产生出来。（KpV5：30）
我们知道，在《基础》中，康德就经由道德概念之分析指明：道德的最高原则就是意志自律。这一点可以仅凭分析道德的概念就得到极好的阐明，由此可以看出，道德原则必须是一个定言律令。（Gr4：440）而道德法则作为道德律令，那就是：“只依你同时能意愿它成为一个普遍法则的那个格准而行动。”（Gr4：421）而在《实践理性批判》这里，康德经由对于实践理性机能之批判考察，得出一条纯粹实践理性的基本法则：“这样行动：意志之格准任何时候都能够作为普遍立法的原则而有效。”（KpV5：30）可见，批判地得出的纯粹实践理性的法则（无条件的实践法则）就是分析地建立的道德法则。
依康德的批判考察，是德性首先给我们揭示了自由概念。若无道德法则及与之一起的实践理性出来把自由概念强加给我们，我们绝不敢冒险将自由引入科学（Wissenschaft）。（KpV5：30）康德举例：一个人即使面临被处死的威胁，他也能拒绝作伪证以诬告他人。尽管他不敢肯定他会如何做，但是必定毫不犹豫地承认，拒绝作伪证对他终究是可能的。依此，康德说：“因此他就判定，他之所以能做某事，是由于他意识到他应当做这事，并且在自身中认识到自由，而无道德法则自由原本是不会被认识到的。”（KpV5：30）
第二节 纯粹实践理性的法则是纯粹理性独有的事实
早在《纯粹理性批判》中，康德就指出人类行为中“律令”与“应当”的事实，并据之说明：人除了依照自然法则行动之外，还会依照理性因果性法则而行动。也就是说，自由是可能的。不过，那里只就一般而言的理性而考论，并未进至纯粹的实践理性而考论，因而亦未有从一般而言的律令与应当区分出道德的律令和应当。康德自己一再表明，经由一般而言的律令与应当，只说明自由是可能的而已，并不能由之证成超越的自由，甚至不能说明自由是如何可能的。（这一点在前面第二章讨论过了。）现在，如前文所论，我们见到康德在《实践理性批判》第一卷第一章“纯粹实践理性原理”中批判地考察了实践理性之机能，由之达至一条纯粹实践理性的基本法则，这条法则与《基础》中分析地建立的道德法则相同。因而，康德就说明：因着理性给我们颁布纯粹实践法则的必然性，纯粹意志的概念就产生出来，由之也就说明了道德法则之意识是如何可能的，而道德法则就径直导致自由概念。
康德在《实践理性批判》“引言”中已提示：自由概念作为一个“已为纯粹理性批判表明其为正确，然而无法经验地展现”的概念，现在只需从事一般实践理性批判，若在这个批判中找到根据证明，“自由”这个特性事实上属于人类的意志，那么就证明了有纯粹的实践理性。（KpV5：15）康德又在“序言”中提出：凭借纯粹实践理性这机能，超越的自由从此也就确立起来。（KpV5：3）
我们见到从《基础》到《实践理性批判》的一条论证理路：首先分析地说明自由和道德法则互相涵蕴；随之进一步批判地揭示自由和无条件的实践法则互相涵蕴。而且，这实践法则与道德法则是同样的。“自由”既然已被说明既不能在纯粹的直观中也不能在经验的直观中展现，也就不能从“自由”之意识开始去证明道德法则；倒是反过来，只要说明道德法则是事实，那么道德法则就作为自由的认识根据，反过来，自由就是道德法则的存在根据。（KpV5：4）现在，如我们前面所论，《实践理性批判》已经批判地说明：道德法则就是我们的纯粹实践理性向我们颁布的无条件的实践法则，而纯粹实践理性的基本法则之意识就名为理性的事实（Faktum der Vernunft）。（KpV5：31）
康德给“纯粹实践理性基本法则”加了一个“注释”，在那里，他说明：纯粹实践理性基本法则是一条无条件的实践规则，它命令人们应当绝对地以某种方式行事，从而作为实践的定言命题先验地表象出来，借此，意志绝对地和直接地客观地被决定。（KpV5：31）在这里，纯粹的实践理性在它自身单独地直接立法。亦即：“意志被思量为独立于经验条件，从而作为纯粹意志，经由纯然的法则形式决定的，以及这个决定根据被看作一切格准的最高条件。”（KpV5：31）这纯粹意志也就是自由意志。
在这个注释中，康德还点明，这条纯粹实践理性基本法则并不是指示：“行为应当依此发生，某种所意欲的结果因此成为可能”（KpV5：31），而是：“把一条只服务于原理的主观形式的法则通过一般法则的客观形式思想为一个决定根据。”（KpV5：31）他还提醒注意，要避免将这法则误解为被给予的，他说：“这法则不是任何经验的事实，而是纯粹理性独有的事实；纯粹理性凭借这个事实宣布自己是根源上立法的。”（KpV5：31）纯粹理性自己颁布的这条实践法则绝不是被给予的，也不是先行地从自由意识中推演出来的，而是作为一个先验综合命题把自己强加给我们。（KpV5：31）这个理性的事实以系定理出之，那就是：“纯粹理性是就自身而言单独地实践的，以及给予（人）一条我们名之为德性法则的普遍法则。”（KpV5：31）
康德说，以上所述的事实是无法否认的。“我们只需解析一下人类对自己行为的合法则性所下的判断，就会发现，不论性好在这其间说了些什么，而他们不受贿赂的慎独的理性，因为把自己考虑为先验地实践的，任何时候都把在行为方面的意志格准置于纯粹意志，即它自己之前。”（KpV5：32）上文援引：任何人必定毫不犹豫地承认，拒绝作伪证，这对于他原是可能的。（KpV5：30）以及早前引《基础》：任何人，纵使极坏的恶棍，亦意愿摆脱对于自己为重累的性好与冲动，从而意识到一个善的意志及其权威。（Gr4：454-455）这些例子都表明人能对自己行为的合法则性下判断，在这情形下，人把自己的意志考虑为纯粹的意志，也就是说，形成关于一些尽管不曾发生但却应当发生的行为的判断。（Gr4：455）在这一切判断中，一切人都思量自己的意志是自由的。（Gr4：455）
第三节 德性原则中的自律作为事实证明纯粹理性自身事实上是实践的
依康德，仅仅说明“纯粹实践理性基本法则之意识是理性事实”这并不足够，在这条法则的“系定理”后面康德加了一个“注释”，说明：因为纯粹实践理性之法则指示“立法的普遍性，不顾意志的各种主观差异而使德性原则成为意志最高的形式的决定根据”，因此，“它并非仅限于人类，而且也扩展到一切具有理性和意志的有限者，甚至包括作为最高的睿智者的无限者”（KpV5：32）。但是，在人类这里，这个法则具有一个律令的形式，因为我们诚然能说明人类具有纯粹的意志，但无法预设人类具有“不可能有任何与道德法则相抵触的格准”这样一种意志（即神圣的意志）。（KpV5：32）这就是说，在人类这里，不仅要论及意志之立法，而且涉及抉意之定格准。人的抉意虽然并不受官能刺激所决定，因而仍是自由的，但它们毕竟受官能刺激，也就含有一个由主观原因发生因而可时常与纯粹客观的决定根据相抵触的愿望。（KpV5：32）无疑，康德已说明人的纯粹实践理性能自立普遍法则（道德法则），不过，从道德法则到道德行为还有一段距离。事实上，人的抉意可以选取道德法则作为行为格准之根据，也可以选取别的材质的实践原则作为行为格准之根据。康德提出：抉意被表象为不可能是一条同时并非客观法则的格准，这是抉意的神圣性概念。意志的这种神圣性同时必须是一个必然作为原型（Urbilde）的实践理念。这种神圣性也就是把称为神圣的纯粹道德法则持续而正确地置于眼前。（KpV5：32）究其实，纯粹实践理性自立的道德法则之神圣性以及抉意之格准任何时候总是与道德法则一致的神圣性就是道德性（Moralitt），它是人的道德行为所依据的一切格准之超越根据，而依据与道德法则一致之格准而行是德行（Tugend）。康德提出：有限的实践理性能做到的就是把神圣的道德法则持续而正确地置于眼前，其格准朝着这个法则无穷前进，以及持续不断地进步的坚定不移，这就是德行。（KpV5：32-33）
我们注意到，康德严谨地作出“道德性”与“德行”之区分，作为有理性者的人，有能力立神圣的道德法则，并且有能力为自己定立与道德法则一致的格准；前者称为意志自由，后者称为抉意自由。就自由意志立道德法则而论，也就是就道德性而论，并不仅限于人类，而是总一切有理性者而言；另外，就人的抉意之主观原因可发生与道德法则相抵触而论，人必须持续不懈地以道德性为原型，并朝之不止息地前进。康德提出：德行就是“在奋斗中的道德存心（moralische Gesinnung）”（KpV5：84）。
人的道德状态处于德行中，也就是不仅处于立法意志之自律中，同时还处于定格准的抉意之自律中。早在《基础》小书中，康德就经由道德概念之分析提出意志之自律，在那里，他分析地说明了“自律之概念又不可分地与德性的普遍原则联结在一起”（Gr4：452），“意志之自律连同其结果——道德性”（Gr4：453）。正如康德本人指明，那本小书“不过是找出并确立道德的最高原则”（Gr4：392），也就是未进至“德行”之考察，因而也就未论及抉意之自律。等到《实践理性批判》，康德才着手批判理性的全部实践机能，在这里，他不但要批判考察意志，而且要批判考察抉意。他在《实践理性批判》“纯粹实践理性原理”章第八节“定理四”中说：“德性的唯一原则就在于它对于法则的一切材质（即意欲的客体）的独立性，同时还在于通过一个格准必定具有的纯然普遍立法的形式来决定抉意。”（KpV5：33）相反，“意愿的材质只能是与法则联结在一起的意欲的客体，它如果进入实践法则，作为实践法则的可能性条件，那么从中就产生出依从某种冲动或性好的抉意之他律，亦即对自然法则的依赖”（KpV5：33）。
康德在这个定理之后加了两个注释。在“注释一”中，他说明格准的材质不可作为格准的条件，否则这个格准就不可以用作法则。他提出：尽管一切意愿必定有其对象，因而必定有其材质；但材质并不因此就是格准的决定根据和条件，否则这个格准就不能表现为普遍的立法形式。（KpV5：34）在“注释二”中，康德提出：如果使个人的幸福原则成为意志的决定根据，那么这正是德性原则的对立面。假若在关联于意志中理性的声音（Stimme der Vernunft）不是如此明白，如此不可转移，甚至最平庸的人都听得如此清楚，那么这种矛盾就会将德性完全毁灭。（KpV5：35）
康德揭明：抉意之自律是最平庸的人也听得清楚的“理性的声音”。他又称这为“上天的声音”（himmlische Stimme）。（KpV5：35）这就等于说，德性法则中的自律就是理性的事实，纯粹实践理性之命令是无条件地对每一个人有效的。康德指出：依照抉意自律（Autonomie der Willkür）之原则该做何事，这对最平庸的知性也是一望而知的；在以抉意他律为先决条件的情形下该做何事，这却很难把握，需要有世界之知识。（KpV5：36）他又指明：一个人如何能够遵守道德法则的手段并用不着别人教授，因为在这样一种关系里，“凡他意愿做的，他也就能够做”（KpV5：37）。
第四节 道德法则之推证——道德法则作为纯粹理性事实之阐明
以上三节所论属于《实践理性批判》第一卷“纯粹实践理性分解论”第一章“纯粹实践理性原理”，这一章的工作是“纯粹实践理性原理之分解”。该处“分解”（Analytik）之义不同于一般所言“概念的分析（Analysis）”，后者是一般哲学研究活动中通常的处理方式，那就是：“把展现出来的概念按照其内容加以剖析，使之明晰。”（A65/B90）而康德这里的原理之分解是对理性的实践机能（亦即意志机能）本身作剖析（Zergliederung），为的是在产生原则的理性中探求纯粹实践理性之原理。通过这步分解工作，实践理性的至上原理得到阐明：它包含的无非一条无条件的实践规则，从而作为实践的定言命题先验地表象出来，并且它不过就是意志自律；而这自律本身是一切格准的形式条件，以及完全先验地和独立不依于经验原则而自存。通过这步分解工作，康德同时就使纯粹实践理性之原理完全区别于一切材质的实践原理，并把后者从实践法则中排除出去。
这步纯粹实践原理之分解指出一个事实，那就是“理性借以决定意志以致行动的德性的原理中之自律”（KpV5：42）。在这事实中，纯粹理性证明自身事实上是实践的，亦即它能够以其自身独立不依于任何经验的东西而自为地决定意志。
我们见到，《实践理性批判》这里经由对实践理性机能之批判考察而确立的纯粹实践理性基本法则与《基础》中经由道德概念之分析而得出的道德法则是一样的。康德本人就提出：独立不依于一切经验条件而属于纯粹理性的自律的法则就是道德法则。（KpV5：43）《基础》那本小书阐明了道德法则的先验性及其作为定言律令的程序是什么，因之可以说，这是对道德法则之形而上的阐明。依据康德批判哲学，只说明概念、原理之先验性是不够的，必须进一步说明它们的客观实在性，也就是进至超越的阐明。康德本人就点明，若只停在道德法则之先验性的说明，而不进而对实践机能进行批判考察，以证明纯粹实践理性综合使用之可能性，则道德也许不过是幻觉物而已。（Gr4：445）而《实践理性批判》的纯粹实践理性原理之分解可以说就是道德法则之客观实在性之说明，这步分解工作说明了纯粹实践理性基本法则与道德法则正是同一的纯粹实践理性之自律，也就说明了道德法则在实践中的客观实在性，因而我们可以视之为对道德法则的超越的阐明。康德本人就称之为“道德法则之推证”（KpV5：46-47）。
康德在这步分解工作后加了一个题为“纯粹实践理性原理之推证”的结语，其实，这也可以被视作道德法则之推证的一个总结说明。在这里，康德一再提醒，这推证之进展完全不同于《纯粹理性批判》中所作纯粹知性概念和原理之推证。他说：
这个纯粹实践理性原理的推证，亦即其客观的和普遍的有效性的正当性证明（Rechtfertigung），以及洞察这样一个先验综合命题的可能性，我们不能希望像处理纯粹理论的知性的原则那样轻易地顺利进展。因为纯粹知性原理与可能的经验对象相关联，亦即与显相相关联；而且我们能够证明，这些显相是依照那些法则而被置于范畴下的，只有这样，它们才能作为经验的对象被认识，因而一切可能的经验必须符合这些法则。但是，我们不能把这种进程用于道德法则之推证。因为道德法则之推证并没有关于那些可从其他源泉给予理性的对象的性状之认识，而是有关于一种自身能够成为对象之实存的根据之认识，因着此认识，理性在有理性者中有其因果性，就是说，这推证只有关于能够被看作一个直接地决定意志的机能的那纯粹的理性。（KpV5：46）
又说：
在理性的理论使用中，仅仅经验能向我们证明，接受它们是正确的。但是，在关涉到纯粹实践理性的机能中，用经验的证明来代替出自先验的认识源泉的推证，那是迷糊恍惚的（benommen）。因为凡需要从经验中取得其现实性之证明根据者，必须依赖经验原则作为其可能性的根据。但是，纯粹的也是实践的理性概念不能被视为是这样的。道德法则可以说（gleichsam）作为一纯粹理性的事实而被给出的，是我们先验地意识到并且是无可争辩的（apodiktisch）、确凿无疑的(gewiβ)。即使在经验中不能找到精确遵从它的事例。于是，道德法则的客观实在性就不能通过任何推证，任何理论的、思辨的或以经验为依据的理性之努力而得到证明。然而，即使有人想根除它的必然的确定性，也不能通过经验去证实，因而是不能后验地证明的，而它自身仍然自为地确定不移。（KpV5：47）
康德清楚地说明，道德法则之推证为何不能也不需要通过像《纯粹理性批判》中范畴之推证那样的一种推证，并明确指出，道德法则之推证“只有关于能够被看作一个直接地决定意志的机能的那纯粹的理性”，而正如前文所论，康德在分解论中已经阐明，纯粹实践理性之自律（亦即纯粹理性直接决定意志）是一事实，因着道德法则不过是纯粹理性直接决定意志之自律原则，道德法则也被说明是一事实。康德所言“纯粹理性之事实”的根本义无非是：纯粹理性自身是根源地立法的。（KpV5：31）
值得注意，有些学者误以为康德视道德法则之绝对必然性是“既与之事实”[27]，这是一个曲解。康德本人明确指出：不能把道德法则误解为被给予的。（KpV5：31）恰切地说，只有经验的事实是被给予的，经验的事实总是由经验来证明其客观实在性而无须推证。（A84/B116）道德法则不是经验地被给予的事实，尽管依康德所论，道德法则必须是一定的已有的某物（muβetwas gegeben sein），但也不能借以视之为“被给予”；纵然这个地方“gegeben”（一定的、已有的）就含有“给予”的意思，这个“给予”也不能理解为被动的给予，而无非意指纯粹理性自己把这法则给予自己。
依康德所论，道德法则作为纯粹知性界的法则而为事实，它是就有理性者的超感触的本性而言的，超感触的本性是指“他们依照独立不依于一切经验条件，因而属于纯粹理性的自律的法则之实存”（KpV5：43）。康德说：“道德法则提供了一个绝对无法从感触界的任何材料和我们理论理性使用的整个范围来解释的事实，这个事实指示了纯粹知性界，并积极地决定它，并且让我们认识到它的法则。”（KpV5：43）既然道德法则属于知性界，那么它的客观实在性就必须有一推证。因为依批判哲学之论，任何超感触者要有丝毫的客观有效性，其推证就必须是可能的，不管这种推证（如我们所承认）是怎样大异于我们先前对范畴所能作的推证。（A669-670/B697-698）
在前面两条引文中我们见到康德提出，道德法则的客观实在性得到证明，而不通过任何理论的、思辨的，或经验地支持的理性之努力而作的推证，并指出这类推证对道德法则之推证是徒劳的、矫饰的。（KpV5：47）并且还说：“道德法则本身无须正当性证明的根据。”（KpV5：47）如我们所见，康德关于道德法则之推证的说明是清楚明白的。但是，著名的康德专家贝克却批评康德否弃道德法则之推证，他在《评康德的〈实践理性批判〉》（A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”）一书中说：“康德宣称道德法则没有推证并且不需要推证。”[28]看来贝克没有详读有关文本，在其大作中也并无详细引文，他实在是粗率地把康德论道德法则不通过一种像《纯粹理性批判》中范畴之推证那样的推证错解为“道德法则没有推证”；又把康德所论“道德法则本身无须正当性证明的根据”误读为“道德法则不需要证明”。
事实上，我们见到康德是通过阐明道德法则自身含有的自律性是理性事实（即纯粹实践理性独自足以决定意志去行动，这在前面的章节已详论）证明其客观实在性，亦即证明它自身之正当性。贝克他们以为康德否弃道德法则之推证而转向对“理性事实”之诉求，并误以为康德的“理性事实说”是某种形式的实践理性独断论的倒退。这种批评是站不住脚的。事实上，康德在《实践理性批判》对道德法则作为纯粹理性之事实作出了周详的证明。首先在“纯粹实践理性原理之分解论”第六节说明了：理性呈现道德法则作为一条完全独立不依于感触的条件的决定原则，而这法则是当我们因着我们的理性而为自己追溯意志的格准时我们能直接意识到的。（KpV5：29）其实，这个地方说明道德法则是纯粹实践理性所立法则，也就是说明了道德法则是理性立法之事实。第七节说明纯粹实践理性之基本法则之意识是理性事实（这一点已在第二节详述），因着这基本法则与《基础》中分析地建立的道德法则是一样的，我们可以视之为同时是道德法则之意识作为理性事实的一个说明。
值得注意，康德所论道德法则之意识是理性事实，这是他论理性事实的一步，也是最初的一步。有些学者只执此一步而批评说：意识之事实不能等同于事实。[29]这是一种误导。我们必须见到康德再进一步提出“自律”是纯粹理性的事实，这是“理性事实说”的核心，同时也是“超越的自由”之证成的关键所在。康德提出：通过一事实，在其中纯粹理性自身在我们身上证明它实际上（in der Tat）是实践的。他说：
这[纯粹理性原理之]分析论展示：纯粹理性是实践的，即是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验的东西即能决定意志；而且它通过一种事实来证明这一点，于此，我们的纯粹理性证明自身事实上（in der Tat）是实践的，即是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验的东西即能决定意志。（KpV5：42）
依康德所论，意志自律是我们作为一个有理性者的力量。康德说：“依据抉意自律的原则应当做何事，这对于最普通的知性也是一望而知的。”（KpV5：36）康德把道德法则定言命令称为“理性在关联于意志中的声音”，甚至最平庸的人都可以清楚听见。（KpV5：35）他说：“去满足定言的德性命令，这总是在每一个人的力量中……他如何能够遵守这法则的手段，在这里是用不着教导的，因为在这关系中，凡他意愿做的，他也就能够做。”（KpV5：37）就在意志自律之道德践履中，我们见到：“德性原理长久以来就在一切人的理性中，与人的本质（Wesen）融合为一。”（KpV5：105）这是纯粹理性的事实。同时，也就在意志自律而产生的行动中，我们见到“超越的自由”在经验中起作用的结果。
康德向我们指出：道德法则是能够遵循和实行的。这是一个事实。他说：
对于一个我亲自见到的品格端正的卑微的平民，我自觉不如，我的内心向他鞠躬……他的榜样将一条法则立在我的面前，当我拿它与我的举止相比较时，它平伏了我的自负，并且通过这个在我面前证实了的事实，我看到这条法则是能够遵循和实行的。纵然我可能同时意识到甚至我自己同样品格端正，而这敬重依然不变。（KpV5：77）
又说：
纯粹理性当是不混杂任何经验的决定根据而单单其自身就是实践的，这一点我们能够从最普通的实践理性的使用得到说明，因为人类每一个自然的理性都认识到这样一个完全先验的、独立不依于感性材质的至高无上的实践原理，并认之为意志的最高法则。在普通的理性中，人们有必要首先依据这个原理的根源之纯粹性将它建立起来，并证明其正当性，然后科学才能够把握它以供使用，可以说作为一个事实（gleichsam als ein Factum），这事实先于一切关于其可能性和可由之推出种种结果的争论。（KpV5：91）
因着一种简单的诉请——诉请常识之判断，以充分的确定性，去做成这证实，即“证实道德原则为一纯粹理性的原则”之证实，这已是可能的，其可能是因为以下之理由而可能，即：凡是任何“可以滑入我们的格言中以为意志的一决定原则”的经验的东西能够即刻因着那“必然地附随于此足以引起欲望的经验的东西上”的苦乐之情而被检查出来；然而，纯粹实践的理性原则却是积极地拒绝去承认这种情感进入它的原则中以为一条件。经验的决定原则与理性的决定原则之异质性可因着“一实践地立法的理性对抗任何性好之混杂”的这种抵阻作用而清楚地被检查出来，并且因着一特种的情感而清楚地被检查出来（但是，这特种情感并不先于这实践理性的立法，但反之，却是当作一种强制而为这实践理性的立法所产生），即是说，因着一种“无人对任何性好而有之但只对法则而有之”的尊敬之情而清楚地被检查出来；而且其被检查出来是依如此显著而突出的样式而被检查出来，以至于纵使最未受教育的人亦能在一呈现于他眼前的范例中即刻见到这一点，即：意愿的诸经验原则实可以迫使他去追逐这些经验原则的吸引诱惑，但是他从不能被期望去服从任何东西，除单是服从理性的纯粹实践法则外。（KpV5：91-92）
康德诉请了日常生活中的四点：（1）每一人（作为一有理性者）能就他自己的每一违反道德法则的行动而正当地说：他能不做此行动。（KpV5：98）（2）一个人可如其所愿地文过饰非，但这并不能使他防御那“他所投于其自身”的责备或谴责，也就是说，没有人能逃避“良心”之判决。（KpV5：98）（3）对不道德行为之后悔。（KpV5：98）（4）即使那些被认为是生就坏的人，他们仍然要为其过错而被谴责为有罪，并且，他们自己亦须视这些谴责为有理据。（KpV5：100）从以上四点可见：每个人，纵使违反道德法则的人，都承认道德法则是他意志的最高法则，都能体会到道德法则在他身上所起的作用。康德称这种事实为“天声”，理性的呼声：理性对于意志的呼声那么明白、激烈，乃至最平庸的人都可以清楚地听见。（KpV5：35）这就是说，道德法则对每个人都有真实的作用，这是理性的事实。
由以上之阐述可见，康德所论“道德法则是纯粹理性的事实”含义丰富，绝不只限于“道德法则之意识”而立论，更不是如一些学者所理解的那样“只是理上说的事实”。首先，康德从理性对无条件的意志之格准之追求（这是每一个人的自然理性所作的常识判断可以作证的），也就是从“理性的应当”之意识表明：道德法则之意识的必然性、真实性是理性事实。进而康德阐明：意志自律（即有理性者自立道德法则，并依据以自立的法则为根据所定的格准而行动）是纯粹理性的事实。经由这一步说明，理性的事实就不只是意识到道德法则而已，而是在现实的道德践履中遵循道德法则而行动，因而在其产生于经验的结果中得到证明的实事。因而，康德最终可说：纯粹理性在实践中有其内在的使用。（KpV5：48）也就是说，纯粹实践理性及其所立道德法则能够在经验中被证明是一个超感触的动力因。（KpV5：48）依康德所论，道德法则给予我们的是一种不能经由感官经验及理论理性去解释的事实，这种事实关联纯粹的知性界，而我们所认识的道德法则就是积极地规定这世界的，我们人作为立法的有理性者的智性的身份也由之得到确定。
第五节 道德法则作为自由之推证原则
我们已依康德所论指出，道德法则、意志自律、意志自由三者终究是一样的。三者是一事，而非分割的三种事。康德本人就明确地说：“道德法则无非表达纯粹实践理性之自律，亦即自由。”（KpV5：33）道德法则之意识与自由之意识是一样的。（KpV5：46）“纯粹实践理性原理之分解论”已指明：理性借以决定意志去行动的德性原理中的自律这一事实与意志自由之意识是一样的。（KpV5：42）康德早在《基础》中就说：一个自由的意志和一个遵从德性法则的意志是一样的。（Gr4：446）正因为这三者终究是一样的，所以在它们的证明上就很容易发生一种看似循环论证的误解。不过，康德本人已经为避免这种误解提供了清楚而恰当的说明：
首先，必须认识道德法则和意志自由二者都是超感触的，严格地与感触界的经验之事区分开。它们不能有直观中的展现，也不能通过经验范例推导出。假若此二者被视作感触的、经验的，那么自由与自然就不能并行不悖，道德法则也无法与自然法则共存；而自然是一个知性概念，它通过经验的实例证明，并一定必然地证明自己的实在性。如果自由不是超感触的，那么自由就对反于自然必然性而必须完全放弃。这一层意思是通过《纯粹理性批判》第三律背反之说明及《基础》对道德概念之分析得到的。
随之，我们就必须证明道德法则及意志自由作为超感触者为何有客观实在性。关于这点，康德恰当地洞见到：关键在说明纯粹实践理性之自律对有理性者（人）之超感触本性而言是一事实。如我们在上节所论，康德在《实践理性批判》中通过对实践理性机能之批判考察，在“实践纯粹理性原理之分解论”中展示出这个事实。我们也知道，《基础》小书已经从道德概念之分析说明道德法则就是意志自律原则，现在，《实践理性批判》经由批判展示了纯粹实践理性之自律这事实，与此同时也就证明了道德法则是理性事实。既证明道德法则是理性事实，那么我们就能够以道德法则作为推证原则证明意志自由之客观实在性，因为除非意志是自由的，否则就没有道德法则是可能的。康德说：“自由是道德法则的存在根据”，“若无自由，那么道德法则根本不会在我们中被找到”（KpV5：4）。反过来说，除非通过包含在道德法则中的意志自律呈现意志之自由特性，我们没有任何方法可以规定一个可与自然并行不悖而且具客观实在性的“自由之概念”。康德说：
道德原则足以充作一不可探测的（unerforschlichen）机能之推证原则，没有经验可证明这机能，但是思辨理性却必须至少可去设定其可能性（为了在其宇宙论的理念中去找出因果性的链条中之无条件者，而又不至于自相矛盾）。这机能就是自由。道德法则本身无须正当性证明的根据，它不但证明自由之可能性，而且证明自由对于那些认识到道德法则对自己有强制作用的生物（Wesen）身上具有现实性（Wirlichkeit）。道德法则事实上就是出于自由的因果性法则，并且也是超感触的自然的可能性之法则，此恰如感触界中的事件间的形而上的法则就是感触的自然之法则；因此，道德法则足以决定那在思辨哲学中必须为不决定者，也就是说，它足以决定一种因果性法则，这因果性其概念在思辨哲学中原只是消极的，并因而也首次给这因果性概念以客观实在性。（KpV5：47）
依康德所论，“自由”是有理性者的超感触本性的一种机能，思辨理性虽然可去认定此机能之可能性，但无经验可证明之，在思辨理性那里，“自由”充其量只是一个消极意义的理性因果性之概念。但是，当批判工作进至实践领域，情形则完全不同。经实践理性批判阐明道德法则自身包含的自律是纯粹理性之事实，那么道德法则事实上就是自由的因果性法则。这样，自由的因果性就通过道德法则获得了意义。（KpV5：50）康德说：道德法则把那“直接地决定意志”（经由格准的普遍立法形式之条件）这样的一种理性之概念增加到此前在思辨理性那里只是消极地思之的自由概念上，道德法则就因着如此之事实充分地证明了自由的实在性。（KpV5：48）人作为有理性者认识到道德法则（行为之格准就是普遍立法之形式）对自己有强制作用，这就证明“自由”在其身上有现实性。
康德既说明了“道德法则首给自由之概念以客观实在性”，因之就说“道德法则自身被明示为自由的推证之原则”；并说，“道德法则的这种信用状足以代替一切的先验的正当性证明”（KpV5：48）。康德说：
在意志的概念中已经包含因果性概念，从而在纯粹意志的概念中就包含了自由的因果性之概念，也就是说，这种因果性不能是被自然法则决定的，从而任何经验的直观都不能够作为其实在性的证明。但是，在纯粹理性的先验法则中，它的客观实在性的正当性仍然得到圆满的证明，不过很容易明白，这不是为了理性的理论使用，而是为着理性的实践使用。（KpV5：55）
康德说，自由之因果性概念的客观实在性的正当性在纯粹理性的先验法则（即道德法则）中得到圆满证明；由之可见，康德在这里论道德法则是自由的推证原则，他所做的是对“自由之因果性概念”的推证。他本人就说：道德法则被建立为一个作为纯粹理性的因果性之自由的推证原则。（KpV5：48）也就是说，在道德法则中呈现一种自由的因果性。可见，这里是就无条件的实践之事的认识而论道德法则与自由的关系，而未关涉存在方面的论证。我们不能误以为康德主张可以离开人的自由意志之实存而从道德法则推论出自由。只是在关涉于无条件的实践之事的认识如何开始这问题中，康德提出：必须从道德法则开始。我们不能直接意识到自由，而能直接意识到道德法则，道德法则就径直导致自由概念。（KpV5：29）
依康德，“推证”是指对那些纯粹先验地使用的概念提供说明其权利或合法要求的证明。（A85/B117）也就是对先验的概念的客观实在性提供证明，这种推证必须是超越的。（A86/B118）依批判哲学，一个知性概念之客观实在性的证明（即超越推证）必须借赖相应于概念的直观而被做成。但是，理性概念（理念）不是知性概念，没有任何适当的直观可供推证其实在性。于此，康德于知性概念之经验的实在性之外提出另一种实在性——理念的实践的实在性。理念的实践的实在性单为我们的理性之实践使用而被证明，用不着在关于它之存在中理论地去决定任何什么事，因而也就是说，它并不需要等待直观以便去获得意义（KpV5：66），而却允许有借赖纯粹理性之实践法则（道德法则）而来的证实。（KU5：468）纯粹实践理性借赖道德法则提供一构造原则，此构造原则被包含于一个客体之概念中，这客体之概念通过我们的行为之符合道德法则而在世界中成为现实的（wirklich gemacht werden）。（KU5：453）康德指出：理性上的一个物并不是那仅仅是纯然的理念的虚构的逻辑物，就理性上的一个物而言，依一理性的实践使用的样式去实化其概念之客观实在性，这无论如何是可能的。因为理性之实践使用有其特殊而必然地确定的先验原则，先验原则事实上要求并设定理性上的一个物之概念。（KU5：468）
上文所论康德对自由之推证，确切地说，那是对“自由作为一个超越的理念”所提供的推证。也就是，给原来并无与之相应的客体，而仅仅作为思辨理性的宇宙论之理念的“自由”找到了一个客体，它就是有理性者（人）的意志机能的特殊的因果性。不过，必须提醒，依康德，理念的超越推证并不涉及与之相应的一个理性上的物的存在问题。譬如说，依据自由推证上帝、心灵不朽（die Unsterblicheit der Seele）二理念之客观实在性，并不因之就能证明上帝和心灵不朽是实存的。在康德的体系中，“自由之理念是唯一的一个其对象是事实物，而且必须被列入可知的东西之内”（KU5：468）。并且，唯独自由之主体堪称我们的真正的主体；要说明这点，就不能停在“自由理念”之推证，还要回到有关文本，理出康德对自由作出实存论证的另一条脉络。
