荀子之学，自汉以来，备受压抑，至宋明尤甚。及清中叶，虽注者渐多，但由于孟子主性善，荀子主性恶，一般均将孟、荀对立起来，使二家在义理上无法疏通，因而对荀学产生种种误解。近人更有把荀子划入法家，以与儒家对垒者。其事虽荒谬悖理，亦可见近人对荀学误解之深。因此，如何阐明荀学之价值与意义，以重建荀子在儒学中应有之地位，实为当前的一个重要课题。
荀学之基本性格是要弘扬人道，宣扬天生人成的观念。中国文化自周初人文精神兴起以来，人在宇宙间的地位即不断提高。首先是孔子指出仁是我们生命的高贵本质，也是一切价值理想的泉源。孟子进一步讲性善，言仁义礼智根于心，人有可以为善的先天根据。到了荀子，便说“天地生之，圣人成之”（《富国篇》），“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也”（《礼论篇》）。这便明确地把人提升为三才之一，与天、地并列。孟子着重树立理想，荀子着重把理想化为现实。因此，由孔子而孟子，由孟子而荀子，彼此相辅相成，实为儒学应有之发展。
荀子天生人成的思想，首先要明于天人之分、性伪之分。其目的是要人敬其在己者而不慕其在天者，要人“伏术为学”“思索孰察”（《性恶篇》），而不徒恃生之所以然之性。
《天论篇》名义上是讲天，实则是讲人。荀子把天分为能生之本体与所生之自然。能生之本体可使列星随旋、日月递照、四时代御、阴阳大化、风雨博施，更能使万物各得其和以生，各得其养以成。然而我们却只见其功而不见其事，只知其所以生而莫知其无形。因为天职是不为而成、不求而得、神化莫测、不可捉摸的。因此，吾人之智虑虽深，能力虽大，明察虽精，亦不以之加于天道。这便叫作不求知天。
然而，能生之本体如何产生列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物等自然现象虽不可知，但既生这些自然现象，这些自然现象便可以为我们所知。人便应当记识这些自然现象之可以期必，可以生息，可以从事，可以为治者，将其应用于人事之上。这些自然现象有其运行的规律，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，故人只要能尽其在我，敬其在己，便可以将吉凶祸福操在自己手上，“水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶”（《天论篇》）。这便叫作知天。
《天论篇》一面要我们知天，一面要我们不求知天。要知的天，是指可以应用于人事上的自然现象；不求知的天，是指不为而成、不求而得的能生之本体。《天论篇》的主旨就是要我们分清楚要求知的天和不要求知的天，要我们明于天人之分。明于天人之分的目的，是要我们注重人道之所宜。故星坠木鸣等天地之变并不可畏，人妖才是可畏的。所谓人妖就是指因为人事不齐而导致的政令不明、举措不时、本事不理、礼义不修、内外无别、男女淫乱、父子相疑、上下乖离、寇难并至、籴贵民饥、路有死人等。荀子认为一切吉凶祸福、安危治乱全系于人事，而无关于天道，故曰：“不可以怨天，其道然也。”（《天论篇》）
至于荀子之所以要反对孟子之性善论，其中一个重要的理由，是以为一旦主张性善，说人天生就是善的，便不必化师法、积文学、道礼义，不再需要后天人事上的努力。所以他说：“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”（《性恶篇》）荀子的这些看法，当然都是对孟子的误解，因为孟子并没有说性善则去圣王。相反，孟子说性善，从四端指出人有欲善与可以为善的先天根据，正是要人知道人皆可以为尧、舜，有为者亦若是，而勉力为善。不过，荀子对孟子有所误解是一回事，荀子要人在生之所以然的本始材朴之上“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”（《性恶篇》），则与孟子并无二致。荀子认为人在生之所以然之性中，不但有好利恶害、好荣恶辱之性，而且也有欲为善，好礼义、辞让、忠信之性，有可以知仁义法正之质，有可以能仁义法正之具。人有这些好善的主观愿望与可以为善的主观能力，孟子便因此而说性善。但荀子认为只有主观的愿望和能力，并不能保证善的实现。荀子所谓善，是就正理平治而言，是就善在客观上、现实中的实现而言。故此，人徒有主观的善的愿望，不独不可称之为善，反足以证明人性是恶的。故曰：“凡人之欲为善者，为性恶也。”（《性恶篇》）同样，人若只有可以为善的能力，也不能因此说性善，因为由可能变为现实，仍要有许多人事上的努力。荀子虽然说“人生而有知”“心生而有知”（《解蔽篇》），“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《性恶篇》），但可以并不一定可能。要用人可以为善的能力，把为善的愿望化为现实，便要学至全尽，知类明统，兼陈万物而中悬衡，使心之所可中理合道，然后循理直道，勉力从事，才能把潜能化为现实。所以荀子说：
“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：“可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”（《性恶篇》）
荀子有可不可与能不能之分，正如孟子有能不能与为不为之辨。不过孟子除了就四端指点性善外，也就人有良知良能说性善。而荀子所谓善，既然指正理平治而言，则善必须与客观的礼义法度相配合，不能只就见父自然知孝、见兄自然知悌的道德感情而言。主观的道德感情要成为客观的善，必须“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”（《性恶篇》）才能达至。因此，他不说性是善的，而只说“其善者伪也”（《性恶篇》）。但不说性善，其实是可以说性无善无不善的。至于荀子把它说成是恶，亦有矫枉过正之处。不过，荀子既然基于天生人成的原则，把善的标准提高，强调后天人为努力的重要，则他在措辞上虽有过当之处，也不该将其提升到纲领上来，和孟子的思想完全对立。但世人读《荀子》，多执着于“性恶”一词，将其与《孟子》对立，这是很可叹惜的。
以上我们从天论与性论的角度说明了荀子对人为的重视。荀子虽重视人为，但并没有否定天或性应有的地位。故虽然圣人不求知生之本之天，但《礼论篇》却要我们对它行祭祀。虽然生之所以然之性不是善的，但善却是性伪合的产物。《礼论篇》云：
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。
荀子分天与人、性与伪，以天与性为本始材朴，以人与伪为文理隆盛。善是天与人、性与伪合的结果。他一面叫人制天命而用之，一面却说天是生之本，要人祭天；一面说性恶，一面却说人有为善的质与具，要性伪合而生礼义。可见荀子对天与性仍保有孔孟的性格。荀子不说天性是善，并不是说天性中没有孔孟所谓的善，而是说没有所谓的人为之善而已。荀子之所以要对善另下定义，目的是要把善提高到圣王的地位，不许以善于禽兽为善，并要加强人道的努力。
荀子言人道，一面要达至群居和一，另一面要学以美其身。前者属于治人之学，后者属于修己之学。兹分论如下：
荀子之学，首重群学。故《非十二子篇》评它嚣、魏牟、陈仲、史鰌、慎到、田骈、惠施、邓析之徒，皆因其“不足以合文通治”，“不足以合大众，明大分”，“不足以容辨异，县君臣”，“不可以经国定分”，“不可以为治纲纪”。他在《王制篇》中认为人“力不若牛，走不若马，而牛马为用”，就是因为“人能群，彼不能群”。而君之所以为君，就是因为他善群。
然而，何以人能群，禽兽不能群呢？荀子认为这是因为人有分、有辨而禽兽则无。所以他说：“人何以能群？曰：分。”（《王制篇》）又说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《非相篇》）
人群共处，要达至和一治平的境地，绝不能没有组织，有组织便绝不能没有分别。“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《礼论篇》）若只是乌合之众，群而无分，则必势不能容，物不能赡，众不相使，必然导致国家贫穷，天下大乱。《荣辱篇》云：
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。
《礼论篇》又云：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
人有欲则生，无欲则死，而且人之情，欲多而不欲寡，若纵人之欲，则必势不能容，物不能赡。若欲而不得，则不能不争。争则乱，乱则穷。故必须制礼义，使贵贱有等，长幼有序，知愚、能不能有别，然后使悫禄多少厚薄称其分，这样才能养人之欲，给人之求，并使欲不穷于物，物不屈于欲，两者相持而长。故群而无分，则物不能赡，这是必须有分的第一个原因。
人群共处，若彼此等齐，毫无差别，君臣不立，上下不分，便无以相制相使，结果亦只有陷于穷乱之境。这是必须有分的第二个原因。故《王制篇》云：
分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。
由于民不能兼技，人不能兼官，而一人之身，百工之所为备，故必须分工分职，尽伦尽制，然后才能达至至平的境地。这是必须有分的第三个原因。故《荣辱篇》云：
故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。
《王霸篇》又云：
农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已！出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。
《富国篇》又云：
兼足天下之道在明分，掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时熟，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。
《王制篇》更历述王者序官之法和百官分职之事。由此可知，人群共居，无度量分界则争，无上下之别则乱，无分工分职则穷。故“救患除祸，则莫若明分使群矣”（《富国篇》）。
然则如何才能把辨异显示、表明出来呢？荀子认为“圣王财衍以明辨异”（《君道篇》），故一切富饶及多余的财用，都是财衍。这指重色而成文章，重味而成珍备，以及撞大钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙、雕琢、刻镂、黼黻、文章、刍豢稻粱、五味芬芳等而言。《富国篇》云：
古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿，养德辨轻重而已，不求其外。
分异固然要有美恶、厚薄、劳逸等客观的表现，但分异还是为了群居和一，明分达治而保万世，并不是为了华美与享乐，故曰“不求其观”“不求其余”“不求其外”。然而，分异究竟是依什么原则和标准产生的呢？《王制篇》云：
人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。
人群共处必须要有分辨，但在人类历史中，许多社会阶级的划分都是依强权而不是本于道义的，荀子却要用义来分。荀子所建构的礼治社会，好像存在着许多不平等的现象。例如他规定“天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服”（《富国篇》）。“天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重……天子之丧动四海，属诸侯；诸侯之丧动通国，属大夫；大夫之丧动一国，属修士；修士之丧动一乡，属朋友；庶人之丧合族党，动州里。刑余罪人之丧不得合族党，独属妻子，棺椁三寸，衣衾三领，不得饰棺，不得昼行，以昏殣，凡缘而往埋之，反无哭泣之节，无衰麻之服，无亲疏月数之等，各反其平，各复其始，已葬埋，若无丧者而止，夫是之谓至辱。”（《礼论篇》）这在我们今天看来，好像都是很不合理的。然而，类似的差别，在我们今天的社会中，依然普遍存在着。原因是群不能无分，分不能不有赖于物质财用把它彰显出来。不过，荀子的藩饰是为了分辨，分辨本于德义，务求“德必称位，位必称禄，禄必称用……朝无幸位，民无幸生”（《富国篇》）。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制篇》）可见这些社会上的差等，还是本于正义的。
群必须有分，分必须以义理为质，以财物为文，合质与文，便是礼。故《非相篇》云：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”《礼论篇》亦云：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”荀子言礼，就是要通过文饰将一切分别客观化，故常说制礼义以分之。又曰“礼别异”（《乐论篇》），“礼者，节之准也”（《致士篇》）。但礼的一切节制文饰，均要本乎义理，故又曰：“礼也者，理之不可易者也。”（《乐论篇》）
荀子言礼，不但笼罩了整个人生的问题，也包括了人死的问题。所以说：“礼者，谨于治生死者也。”（《礼论篇》）荀子认为人生的问题，首先便要养给人之欲求。故《礼论篇》开宗明义便说礼起于养人之欲、给人之求。但由于兼足天下之道在明分，不明分不足以达治，不达治不足以富国养民，故要得其养，便要好其别。养和别，在荀子看来是孪生的。像墨子“大俭约而僈差等”（《非十二子篇》），结果只有“尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和”（《富国篇》）。故《君道篇》云：
道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：……善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。
所谓“善班治人”，是指“天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职”（《君道篇》）等分官分职而言。所谓“善显设人”，是指“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫”（《君道篇》）等知人善任而言。而所谓“善藩饰人”，是指于以上之分官分职之中，“修冠弁、衣裳、黼黻、文章、雕琢、刻镂皆有等差”（《君道篇》），以表明这些分异而言。所以善班治人、善显设人、善藩饰人三者，都是为了别异。只有明分辨异，才能达至正理平治、富国养民的目的。故曰：
故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖貌，越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。（《礼论篇》）
君子论礼，于得其养、好其别之外，又有为了安顿人的愿望和情性者。凡人，生则欢，死则哀，主祭祀则敬，处师旅则威，这些欢、哀、敬、威之情，若只是质而无文，便不足以合文通治，故“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也”（《礼论篇》）。这些欢、哀、敬、威之情，有些只属于自然情性，有些则完全是孔孟所认为的善的道德感情。如因对死者有志意思慕之情、忠信爱敬之至而行祭礼，因天地为生之本、先祖为类之本、君师为治之本而“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（《礼论篇》），则完全是为了报本反始、追养继孝、崇德报功。这显然是为了安顿人的道德情性。荀子在丧葬之礼中，要人事死如事生，事亡如事存，亦是为了履行敬始而慎终、始终如一的君子之道。因为生是人之始，死是人之终，终始俱善，然后人道备。若厚其生而薄其死，敬其有知而慢其无知，便是奸人之道、背叛之心。可见荀子论礼，在养给人之欲求与明分达治之外，还触及了人的内心世界和道德宗教的感情，从这些地方去了解，则荀子对人性显然有很深邃的认识，不过荀子认为这些性情，都是要后天人事去成就的，所以才不说人性是善的。
荀子论礼，无论是为了满足人之好荣恶辱、好利恶害之性，还是为了安顿人之志意思慕、忠信爱敬之情，都是站在人道上立言的。《天论篇》云：
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。
《礼论篇》云：
祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。
对人类的宗教行为，从人道的立场，恰如其分地肯定其价值，既不抹杀主观的情志，又不由主观的情志漫出去肯定客观的鬼神，这是儒家所特有的一种对鬼神的态度。这种态度，荀子表现得最为明确。这使荀子的礼，由治生及于治死，由事存及于事亡，而笼罩了人生文化的全体。故曰：“礼者，人道之极也。”（《礼论篇》）
荀子治人之学，大体如上。以下将略论荀子修己之学。
一般人以为荀子只看重外王之学或治人之学，实则于荀子而言，外王与内圣、治人与修己都是一起讲求的。荀子认为学的途径，始乎诵经，终乎读礼，而其目的，则始乎为士，终乎为圣人。
荀子认为生之所以然的天性只是一些本始材朴，若不加上人为的努力，则性不能自美，必学以美其身，然后有以异于禽犊。而荀子所向往的理想人格，则有所谓大人、成人和大儒。
荀子所谓大人，偏于智性而言，是一个能见四海、论久远、知万物、通治乱、经纬天地、制裁自然、智慧圆满、通达无碍的人格。《解蔽篇》云：
坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极！睪睪广广，孰知其德！涫涫纷纷，孰知其形！明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！
荀子所谓成人，则偏于德性而言，是一个由知道而体道、由困知勉行而至能定能应的理想人格。《劝学篇》云：
君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。
至于荀子所谓大儒，则是仁智兼尽、德慧双修、穷则可以独善其身、达则可以兼善天下的理想人格。荀子认为只有像仲尼、子弓这样的人，才足以当之。《儒效篇》云：
彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名……用百里之地而千里之国莫能与之争胜，笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之。通则一天下，穷则独立贵名。天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。
荀子的理想人格，有偏于智性的，有偏于德性的。偏于智性的在修养上便偏重知，偏于德性的在修养上便偏重行。一般都是先知后行，因为“心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道”（《解蔽篇》）。故荀子在修己上，也有致知和笃行两套工夫。
以下我们先谈谈荀子致知的工夫。
《荀子》全书，首重在学，故开宗明义曰：“学不可以已。”（《劝学篇》）盖生之所以然之性，无伪则不能自美，学者必须善假于外物，然后足以美其身。学有觉义与效义，由未知而知为觉，由未能而能为效。致知一方面要有经验的累积，另一方面要有理性的通贯。荀子在知识论上有经验主义的性格，这是很明显的，所以他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”（《劝学篇》）但荀子除了有经验主义的性格外，也有理性主义的性格。《劝学篇》云：
伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。
《不苟篇》云：
君子位尊而志恭，心小而道大；所听视者近而所闻见者远。是何邪？则操术然也。故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。
《非相篇》云：
欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也……圣人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。
《儒效篇》云：
法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。
由上可见，荀子致知，不但要学至全尽，而且要知类明统。学者始于诵诗书，终于读礼乐。诗书只是一些先王之陈迹，礼乐则为后王之制度。但制度条文本身无所解说，故必须法其法以求其统类，深知其义，通达其理，才能与时迁移，与世偃仰，千举万变，不离其宗。
然而，人在致知之过程中，每每会被一曲之知所障蔽，所谓欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽。故必须无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今。这被荀子叫作解蔽。培根在致知上主张观察法，亦谓我们必先去除心中的剧场偶像、市场偶像、洞穴偶像、种族偶像，才能客观地面对事实。培根所谓偶像，无异于荀子所谓蔽；培根要人去除偶像，就无异于荀子要人解蔽。人要解蔽，才能顾虑周全。故《不苟篇》云：
见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。
荀子认为人要免于蔽塞之祸、偏伤之患，除了凡事要瞻前顾后、深思熟虑外，更要在致知之前有一套养心修心的工夫。因为人知“道”要靠心，若“观物有疑，中心不定，则外物不清，吾虑不清，则未可定然否也”（《解蔽篇》）。《礼记·大学》亦云：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉：视而不见，听而不闻，食而不知其味。”故荀子有所谓治心之道。
什么是治心之道呢？《解蔽篇》云：
治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。
所谓虚，是不因心有旧知而妨碍了它接纳新知。所谓壹，是不因心能兼知而妨碍了它的专一。所谓静，是不因心有潜意识与下意识的活动而妨碍了它的清明。心能修养到虚壹而静，便叫作大清明，于是宇宙间的万形万理都可以呈现在我们的面前，无所偏蔽，这便达到了大人的境地。
荀子治心，虽要达至大清明的境地，但工夫之次第，则有强、忍、危、微之不同，以及人心、道心之别。
《解蔽篇》“空石之中有人焉”一段，论治心之道的工夫次第，其中颇有错简，诸家校正虽多，但仍有可疑者，今参以己见，将全段重订如下：
空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及忍也。有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及危也。辟耳目之欲，而远蚊虻之声，可谓危矣，未可谓微也。夫微者至人也。至人也，何强、何忍、何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强、何忍、何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐，此治心之道也。
朱子《中庸章句序》以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为舜所以授禹之道统。他把人心解作生于形气之私，把道心解作原于性命之正，危是危殆不安之意，微是微妙难见之意，故必须精察于二者之间而不杂，贞一于道心之正而不离，必使道心常为一身之主，使人心常听命于道心，才能使危者安，微者著，而达至允执厥中的理想。因此，朱子是把“人心惟危”和“道心惟微”对立起来，把“人心之危”解作劣义。荀子对道经“人心之危，道心之危”的解释，则是把“危”和“微”都解作胜义，故曰：“处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知……危微之几，惟明君子而后能知之。”（《解蔽篇》）
荀子认为要治心，第一步便要如孟子之自强。但孟子怕妻子影响他的修行而出妻，不及有子憎恶自己寝卧而焠掌。因为出妻只是舍弃身外之物，焠掌则有切肤之痛。故治心的第二步便要如有子般能自忍。但自忍只是忍受身体上的痛苦，尚未进至精神上的凝聚。空石之人，为了集中精神射覆，而辟耳目之欲，远蚊虫之声，使心思永远在戒慎恐惧的状态下求其集中，这便是能自危。《说文解字》谓“危”为：“在高而惧也”。故所谓“人心之危”，不取危殆之意，而取危惧之意。人要集中精神，不受外物干扰，首先便要以戒慎恐惧的心情勉力从事，这便叫作“处一危之”。不过，以戒慎恐惧的心情来治心，未免过分紧张和着迹，因此不能算是治心的最高境界。治心的最高境界是“养一之微”，达到无为无强、何忍何危的境地，出乎自然，行所无事，则一切都会发荣滋长于不知不觉之中，到达治心的最高境界。可见荀子虽然重视人为之伪，但依然是以无为自然为理想的。
当然，能以虚壹而静的大清明心，学至全尽，知类明统，又能解除一切偏蔽，把万事万理都铺陈出来加以计虑权衡，思索熟察，便能为天下生民制定一些可以保万世的礼义法度。然而，有了礼义法度而不去身体力行，或只将礼义法度入乎耳，出乎口，口耳之间，只有四寸，这便不足以美其身。故君子之学，必须“入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则”（《劝学篇》）。
荀子认为，治气养心，没有比循礼而行更快捷的。因为礼是立中而制节、称情而立文的，人若循礼而行，便可以变化气质。故《修身篇》曰：
治气养心之术，血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼。
治气养心，虽然莫径由礼，却又莫善于诚。究竟荀子所谓“诚”是什么意思呢？《不苟篇》云：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣；唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。
荀子主张性恶善伪，他所谓“诚”，不是指性，也不是指仁义善道本身，而是指健行不息地守仁行义。故“诚”不着重于致知，而着重于笃行。能精一不贰地守仁，便叫诚心守仁；能精一不贰地行义，便叫诚心行义。故仁义善道，亦须继续不断地践行，恒常不息地表现。如果仁义善道的践行和表现只如疾风骤雨般稍纵即逝，无以为继，则父子之亲亦会由亲变疏，君上之尊亦会由尊变卑，圣人之知亦不能化万民。因为若不能诚于善道，便不会在人所不见之地仍健行不息、纯亦不已地为善。若不能在人所不见之地健行不息、纯亦不已地为善，则不能使善道实有诸己而自然流露形诸辞色之间。若不能使善道实有诸己而自然流露形诸辞色之间，则虽以巧言令色作状于外，民众也不会顺从，即使顺从亦必引起疑惑。天不言而人推高，地不言而人推厚，君子不言而喻、未施而亲、不怒而威，都是由于对善道健行不息、纯亦不已所致。礼者，履也。人养心虽然莫径由礼，但行礼由礼而不至于健行不息、纯亦不已，则亦不足以变化气质、感化万民。故曰：“养心莫善于诚”。
荀子所谓“诚”，既是择善固执，要人对善道健行不息、纯亦不已的意思，是由诚心守仁、诚心行义所达至的理想人格，亦是人为努力的结果。照荀子的观点，不但礼义法度是积伪所生，圣人也是积伪所致，而“诚”本身是择善固执、孜孜为善的代名词，如是，积伪就是致诚，致诚就是积伪，人由“真积力久”而至“长迁而不反其初”，便可以达至圣人的境地。这些话，表面上和孟子有很大的差别，但孟子虽主张性善，到底也只说“有为者亦若是”（《孟子·滕文公上》），可见他们同样重视“人成”，只是对“天生”一面有不同的评价而已。
《荀子》一书，特重择术，认为“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术”（《非相篇》）。故《修身篇》有所谓治气与养心之术，《不苟篇》有所谓欲恶取舍之权，《荣辱篇》有所谓常安之术与常危之术，《仲尼篇》有所谓持宠处位终身不厌之术与擅宠于万乘之国必无后患之术，《强国篇》有所谓力术与义术，《致士篇》有所谓衡听、显幽、重明、退奸、进良之术。凡此等等，包括了治人与修己，亦可见荀子天生人成思想之一斑。
