在我国历史上，“五伦”曾是人们协调和处理人伦关系的普遍道德规范。关于儒家文化中的“五伦”学说，孟子曾有过详尽而完备的理论阐释，他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）在孟子看来，“五伦”乃是远古圣人为了创建人类生活的秩序而设计创制的伦理纲常。从道德发生学的角度看，古人对“五伦”的来源做出了近乎神圣的解释。实质上，人伦无非是现实生活中人与人之间的伦常关系的反映。“五伦”道德规范建立的目的，也无非是规范和调控现实的人伦关系，进而实现社会生活的有序与和谐。从具体内容看，“五伦”切近人们日常生活的实际需要，应当是人们长久生活经验的归纳和提炼，借圣人之口表达出来以增加“五伦”的神秘性和崇高性，以此使“五伦”得到具有合法性的基础和百姓的由衷尊崇、坚定信仰。不过，“五伦”出现于相对落后的小农经济时代，自身的血缘色彩和自然属性极为明显，这是研究“五伦”时必须注意的问题。
传统“五伦”扎根于小农经济社会，重视地缘、血缘亲情和邻里关系，总体上属于梁启超所谓的“私德”范畴。现代社会的基础是工业文明和市场经济，人际交往的范围已经完全超越了传统意义上的血缘和地缘的约束，因此，规范人际交往的“五伦”道德规范已经无法适应现代社会的需要，或者说它只是在局部范围内有应用价值。鉴于此，1981年3月15日，我国台湾学者李国鼎在一次学术演讲中率先提出了“第六伦”的观点，将其作为工业文明时期的道德准绳，在台湾学术界引起了巨大反响。紧接着，他在《经济发展与伦理建设——第六伦的倡立与国家现代化》一文中，对“第六伦”的构想做出了完整全面的阐述【1】。那么，何谓“第六伦”？李国鼎认为，“第六伦就是个人与社会大众的关系，也就是从前所说的群己关系”【2】。按照李国鼎的理解，在华人世界里，之所以要倡导“第六伦”，是因为“尽管我们是一个文明古国，礼仪之邦，一向重视伦理，然而我们对于个人与陌生社会大众之间的关系，则缺乏适当的规范”【3】。很明显，李国鼎深感传统“五伦”已经不能满足经济和社会发展的需要，故而为了弥补其不足而倡导设立新的道德规范。在某种意义上，我们认为它是近代梁启超公德思想的延伸。在这里，“第六伦”之“伦”的概念，已经不能被简单地视为包含辈分、等级、差别之类的传统内涵，而是一种新型的人际关系，这种关系不同于传统社会基于血缘或地缘而形成的人与人之间的联系，它是人们在经济、政治和文化等社会公共生活领域的交往过程中形成的一种从未有过的新型关系。也就是说，李国鼎提出的“第六伦”应当是指个人与陌生人之间的关系，是对以往“五伦”规范的补充和完善，或者说是“五伦”的现代延伸和新的发展。
不过，对于台湾学术界广泛探讨的“第六伦”问题，钱穆提出了自己颇为独到的看法。在他看来：“今国人又谓五伦皆属私德，当增设第六伦以应现时代之需。遂有主立群己一伦者。”【4】按照当时的理解，“五伦”乃是一私人对一私人的关系，而“第六伦”则是群己关系，它极大地拓展了“五伦”的约束范围。但是在钱穆看来，不能将群己关系——个人与陌生的他人的关系——称为“第六伦”，因为“五伦乃私对私，群己乃公对私，不得成一伦”【5】。这个观点无疑是有道理的。因为“伦”带有鲜明的血缘亲情烙印。现代社会已经逐步走出了乡土社会的狭小生活圈，进入了所谓大众交往的新时代。面对一个素不相识的陌生人，你不能或者无法跟他讲“伦”，因为你们彼此之间并不存在“伦”——辈分、等级的现实，所拥有的只是不同的陌生人之间的平等相待、相互尊重的某种伙伴关系。因此，适应现代社会生活的新伦理，注定不能沿袭传统思维模式下的“伦”，即我们不能简单地称之为“第六伦”，而应当创造出适应新时代需要的新概念。从人际关系的变迁来看，现代社会的“群”对“己”、“公”对“私”，无法简单套用以往的“伦”的概念，它是一种新型的人际关系。这种关系也许用“陌生人伦理”来指称更为恰当。
“第六伦”的提出以及台湾学术界对“第六伦”问题的热烈讨论，既是当今时代发展的客观需要，也是台湾学术界对推进中国传统伦理文化发展做出的巨大贡献。除此之外，学者们围绕如何构建新型的群己关系，如何对待陌生的他人以及如何进行“第六伦”建设等问题进行了非常有意义的研究。多数学者认同“第六伦”的提法，认为它是适应时代需要的新伦理建设的曙光，它唤起了民众对自己的伦理生活和伦理秩序的关注，引导更多的人关注自己身边的伦理关系，关注社会公共生活中的伦理道德问题，关注陌生人的存在及其道德意义，加强对身边的每一个人尤其是青少年的新伦理教育。他们相信，建设新伦理的任务是我们每个人义不容辞的使命。林毓生曾说：“人性最大的光辉是：我们有天生的道德资质，以及在思想上经由反省而能自我改进的理知能力。”【6】积极推进当代社会的伦理革命，已经成为越来越多的社会大众的道德自觉，当这种道德自觉成为某种价值共识的时候，社会伦理变革的时机就将趋于成熟。
在几千年的中国历史上，儒家文化中的“五伦”一直是规范和调节人们伦理行为的基本道德规范。“五伦”由于几乎涵盖了家庭和社会所有的人伦关系，即君臣关系、父子关系、夫妇关系、兄弟关系和朋友关系，所以具有广泛和普遍的使用价值，在中国人的道德生活和人际交往中发挥着无可替代的作用。历史足以证明，在我国传统社会，“五伦”规范与社会生活有着较高的契合度，历经社会风雨的反复洗刷和磨炼，已经成为一种成熟而稳固的历史价值系统。这个系统的内部要素和基本结构已经完全定型，所以，无论社会如何变迁，“五伦”规范在实际生活中始终恒久地发挥着自己的作用。因此，我们对于“五伦”规范的道德价值应当给予充分的肯定和重视，它是迄今为止我们能够信赖的最重要的道德价值系统。不仅如此，在长久的生活实践和人际交往过程中，“五伦”的基本要素逐渐渗透，融入人们生活的每个角落、人们的心灵深处，成为风俗习惯和社会文化的组成部分，作为一种无法磨灭的伦理传统和文化精神元素，内在地支配和主导着人们的社会生活。正如贺麟所说：“五伦观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。”【7】
在关于“五伦”问题的伦理讨论中，人们大多忽视了一个社会学的基本问题——人与自身角色的关系。在现实生活中，每个人都有不同的角色（身份、面具等），并且这种角色是逃脱不掉的客观存在，是维系社会正常运转的基本前提。“角色是有关的行为模式之总和，必须在适当的场合表现出来。凡与该角色无关的行为必须严加禁止。”【8】由此不难发现，角色本身蕴含鲜明的伦理道德取向，甚至有人为此提出角色伦理的说法。在“五伦”中，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，都不是特指某个个体的存在，而是指一般意义上的人的角色；个人身处相应的位置或拥有相应的身份、角色，就应当履行相应的道德义务和道德责任。“五伦”是对特定角色提出的道德要求，而不是针对特定人提出的道德要求。因此，人与角色之关系中的伦理理应转换为特定的身份与伦理的关系，由于人的角色不断变化和转换，所以人们在不同境遇下的角色伦理要求各异。这样，个人就必须按照自己所处的特定场景，灵活认知和正确处理自己的角色伦理问题。
当然，在不同境遇下人的角色伦理要求难免发生冲突，如作为父亲的角色与作为一般职员的角色，其各自的伦理要求是不一样的。父亲对子女应当慈爱，这是家庭美德（私德）的要求；职员对事业应当敬重，这是职业道德（公德）的要求。二者之间存在着非常明显的差别。一个对子女慈爱的父亲，在职业生涯中未必能够做到爱岗敬业。因为它们分别属于不同的道德价值评价体系，在逻辑上不能简单采取由此及彼的推理方法。尤其是当二者不能兼得的时候，就会发生诸种道德善之间的冲突，而不是以往理论界所关注的善与恶的冲突。如何处理此类道德善之间的矛盾、冲突，不仅关系到个人私德素质的高低，也是对个人之社会公德心的巨大考验和挑战。正是因为存在这样的伦理道德困惑，学术界才有人把儒家传统道德视为“道德特殊主义”，认为它不具有普遍的社会道德意义，因而无法适应现代社会结构之公共转型的要求。
“角色”的最初含义是面具。无论现代社会对角色伦理（道德）有何种诉求，都不可能完全脱离角色之面具的最初寓意，在现实生活中，这就很容易导致作为真实的“人的道德”与作为面具的“角色道德”之间的某种冲突。既然在公共人际交往中，人们需要的是表面的礼仪、礼节性的寒暄客套，或者是对协议、契约类道德的严格遵守，那么，个人真实的道德究竟怎样，其道德人格的好坏，即个人的德性的优劣问题，就被有意或无意地忽视或遮蔽了。也许这正是现代社会人的德性衰落的根本原因。在西方伦理学界，以研究德性伦理而闻名的美国学者阿拉斯代尔·麦金太尔似乎已经注意到这个问题的严重性。随着“他人”对“自己”的道德要求的降低，“自己”对“自己”的道德要求也会随之降低，而道德的实质恰恰是“人类精神的自律”。他律的弱化伴随着个人自我约束的降低——自律的弱化，人类整体的道德必定会陷入某种危机之中。所以，现代化需要角色伦理（道德），只不过是作为市场交易的润滑剂——手段和工具，而不是作为个人立身处世的根本准则。或者也可以认为，角色伦理（道德）只有在市场经济条件下，在陌生人之间的经济类“交易”中才有实际意义。越出单纯市场交易的狭隘思维空间，进入更为广阔的社会交往领域，或者在自己亲密无间的伙伴和家庭生活中，角色伦理（道德）自身不可克服的矛盾性便会暴露无遗。众所周知，缺乏个体德性做基础的人的存在和交往，其角色伦理（道德）只能是虚伪的、不真切的道德，而不可能是合乎人性的道德。人生不是交易，生活不同于市场，因此，带有“交易”烙印的角色伦理（道德）之局限性注定是十分明显的。
我国近代社会以来，学术界对传统伦理文化的质疑一直未中断。随着鸦片战争的爆发和洋务运动的开展，一些激进的思想家放眼看世界，把中国社会的落后与传统文化的保守凝固联系起来，认为导致中国落后挨打的最根本的原因，就是包括“五伦”在内的保守的、落后的传统文化。因此，他们认为，唯有改变或者彻底打碎传统文化对人的思想和观念的桎梏，为中国社会注入西方资产阶级式的先进的民主、自由和个性的观念，实现思想观念上的彻底变革，中国才能彻底改变落后挨打的被动局面，中华民族才有可能真正团结起来，形成强大的民族凝聚力和战斗力，才能实现民族的振兴和国家的富强，才能屹立于世界民族之林。
在对传统伦理文化的反思过程中，梁启超关于私德和公德的论述格外引人注目。在他看来，私德是一个人对另一个人的道德，规范个体之间的关系或人我关系；而公德则是个人对一个群体的道德，规范个人与“作为复数”的他者之间的关系。由于多种复杂原因的影响，中国传统社会重私德而轻公德，人们的民主意识和公共精神不发达，导致自治力欠缺和公共心缺乏，社会整体的团结和凝聚力十分薄弱。鉴于此，现代社会的伦理革命必须由“私德为主”转向“私德为辅、公德优先”【9】。按照梁启超设计的道德进化的具体路径，这个过程主要由私德“外推”出社会所需要的公德，进而实现“固吾群、善吾群、进吾群”的理想社会目标。不可否认，梁启超关于公德问题的论述，是其新民学说的重要组成部分。但是，梁启超“公德”概念的确切内涵，即使他自己也无法说清楚。不过，他对社会伦理文化进步之诉求的感受是真实可信的，他在如何实现这种伦理革命和文明进步方面做出了可贵的理论探索。这一点是值得给予充分肯定的。
思想的困惑往往源于现实的困境。无论梁启超的公德私德论还是陈独秀的伦理革命论，其根源都来自中国近代社会要求进步的现实压力。当然，我们并不难看出，单纯从自己的良好愿望出发，而罔顾社会现实的客观要求与历史条件，是无法成功地实现社会革命和伦理进步的。学术研究切忌偏颇和激进，必须有理性的态度和冷静的思考，然后才能有所创造和贡献。这种创造能否付诸实践，还必须经历一个长时期的“由实践到认识，再由认识到实践”的逐步反复和不断发展的过程。不难发现，在对待中国传统文化问题上，一些近代思想家不仅观点过于偏激，而且其非理性主义的极端化态度注定其无法完成历史赋予他们的文化使命。固然，每个人都无法脱离传统观念的支配和控制，但作为独立自主的文化个体，我们可以反思传统、检讨传统，努力把握传统文化的精髓并使之为现代社会所用，即必须有一个所谓归纳整合、推陈出新的历史过程。1940年，贺麟在《五伦观念的新检讨》一文中指出：“我们要分析五伦观念的本质，寻出其本身具有的意义，而指出其本质上的优点和缺点。我们不采取历史考证的方法，恐怕失之琐而不得其要；我们也不用主观武断的办法，故意将五伦观念从纵的方面去理解，以便不费力气，便可加以推翻抹杀。”【10】
如今在中国社会结构的公共转型过程中，“五伦”学说遭遇到前所未有的挑战。这种挑战之所以首先发生在我国的台湾地区，是因为台湾地区的现代化进程较之大陆地区更早，台湾民众率先感受到传统“五伦”与现代生活之间的冲突及种种不适应，即感受到变革传统伦理道德的重要性和紧迫性。正如韦政通所说：“在正常的情形下，应该有正确而又清晰的观念引导我们的社会变迁，可是在现代中国，尤其是三十年来的台湾，社会变化得很快，主导的观念却赶不上社会变迁，于是社会问题丛生，却又弄不清问题的症结何在。每一位教师和每一个家庭的父母，都为社会变迁带来的伦理关系的变化，在中西新旧价值观念的交织下，感到困惑而无所适从。”【11】这不仅是变革中的台湾民众的境遇，而且是身处改革开放大环境下大陆民众的境遇。人们的内在道德观念和传统习俗，与扑面而来的崭新的现实生活之间，不断发生剧烈的碰撞和冲突，这不能不使人反观传统伦理的现代境遇，寻求传统“五伦”实现创造性转化和创新性发展的正确道路。
其实，在中国社会的几千年变迁中，“五伦”经历了从结构到内涵的深刻变革，只不过人们由于对历史的研读不够仔细，思考得不够深入彻底，故而对“五伦”变迁的过程和具体细节知之甚少。学者景海峰在《五伦观念的再认识》一文中，对2600余年的“五伦”变迁史做了较为深入的考察，弥补了这方面的不足。在他看来，“五伦”观念的产生与人文教化的生发密不可分。就其发生来看，“五伦”的创生来自《周易·序卦》，其中有如下描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”天地夫妇、阳刚阴柔，纯属自然造化的顺序使然，顺应自然秩序是“五伦”生成的基础。在战国中期，孟子之所以明确提出“五伦”学说，正是出于修复礼崩乐坏的社会秩序的迫切需要，因而其历史的局限性是非常明显的。到荀子时期，人们已经注意到“五伦”的自然性，开始扩展其内涵并逐步走向社会性和公共性的需要【12】。
根据景海峰的考证，随着人际交往的日益复杂化和社会制度安排的变迁，以及公共生活圈的不断扩大，主要反映自然顺序和血缘亲情的“五伦”，便无法成为唯一合理的伦理秩序，一旦其合理性受到质疑，那么它的变革就成为理所当然的事情。例如，清朝初年的毛奇龄在《四书剩言》卷外中就关注并讨论过《管子》的“六亲”、《王制》的“七教”和《礼运》的“十义”等规范之间的关系，质疑“五伦”在当时的合理性。显然，人们已经意识到传统“五伦”面临的窘境。汉代思想家董仲舒提出“三纲五常”的理论，其中的“五常”与“五伦”相比，更能体现某种普遍性的道德诉求。“三纲五常”本身蕴含着浓厚的封建色彩，具有应当深入批判和辩证扬弃的内涵。然而，人们若把“五伦”与“五常”结合起来进行研究，那么就能发现“五伦”本身的弊端是相当明显的。“五伦”本身偏重人伦关系的自然属性，缺乏对其社会属性的关注，所以注定是无法长久的。在某种意义上我们可以说，“五常”更能体现道德德性的普遍意义，作为一种理性的建构有着某种普遍性，因而在现实中能够较为长久地发挥作用【13】。
面对势不可挡的现代工业文明和市场经济潮流的挑战，传统“五伦”无法适应新的形势和社会进步的要求，人们对此的切身感受越来越强烈，因此，才会出现对传统“五伦”的最新反思和检讨。经验充分表明，“反传统思想往往出现在各国现代化的过程中，这是因为接受新的标准以后，习以为常、视而不见的许多观念和做法变得特别突出而令人难以忍受”【14】。中国传统文化必须经历一个艰难的现代化转化过程，其中包括伦理道德文化的现代化历程。固然，五四时期那种激进的反传统的做法是不足取的，因为我们不能简单地搬用西方的文化模式和价值标准来武断地衡量或裁决中国传承了几千年的文化。在贺麟看来，对待传统的科学态度应该是，“我们要从检讨这旧的传统观念里，去发现最新的近代精神。从旧的里面去发现新的，这就叫推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新”【15】。就伦理传统来看，依据未来社会的发展需要，创造出新的伦理的使命，在近代思想家的著作中已经被多次谈到。无论陈独秀的伦理革命是最后的革命的观点，还是梁启超关于新民和公德思想的论述，都表明伦理思想的过渡和中国传统的创造性转化已经逐渐汇聚成一种新的历史潮流，以不可阻挡的趋势在向前发展。
按照一般的学术发现和学术创新的规律，一种学术思想唯有在接近成熟的时候，才有可能脱颖而出，广泛影响世人的观念和行为。然而，在中国近代社会变革的大背景下，思想家们急于找到救国救民的理论指南，以实现某种“急功近利”的目的，这种急不可待的短期效应心态致使他们的思考不够深入、不够完善、不够彻底，因而他们对新伦理的探讨只能是某种急于求成的“半成品”。社会整体价值系统的变迁，是社会结构中最深层次的革命，它的成熟不是取决于少数思想家或革命家的觉悟，而是取决于全体社会大众的觉悟。在新、旧价值观的比较中，我们不难发现“传统的价值观念，根本不需要通过自觉，就能操纵我们的意识反应，而新的价值观念，纵然经由自觉，依然很难成为生活的主导”【16】。更为重要的是，新价值观必须落实到每个个体身上，实现个人的现代化伦理变革——塑造一个个的“新人”，这才是社会伦理变迁中的彻底和深入。要做到这一点，对于社会生活中道德觉悟参差不齐的个体来说，其难度是可想而知的。“个人要在价值观念上革故更新，成为现代社会的一个‘新人’，必须充分发挥积极的批判性与创造性，这要经历一生的奋斗，仍未必能竟其全功。更何况个人不可能脱离社会而存在，如果没有一个日渐更新的社会，‘新人’的目标也很难达成。”【17】因此，伦理革命是“牵一发而动全身”的事业，“从社会整体入手”与“着眼于个人”并不矛盾，二者都是必须考虑和付诸行动的切入点。
注释：
【1】韦政通.伦理思想的突破［M］.北京：中国人民大学出版社，2005：181.
【2】同【1】182.
【3】同【1】182.
【4】钱穆.晚学盲言［M］.桂林：广西师范大学出版社，2004：222-223.
【5】同【4】223.
【6】林毓生.中国传统的创造性转化［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：42.
【7】贺麟.文化与人生［M］.北京：商务印书馆，1988：51.
【8】诺兰，等.伦理学与现实生活［M］.姚新中，等译.北京：华夏出版社，1988：130.
【9】任剑涛.道德视域的扩展——从私德主导到公德优先［J］.天津社会科学，1996（5）：30-35.
【10】贺麟.文化与人生［M］.北京：商务印书馆，1988：51-52.
【11】韦政通.伦理思想的突破［M］.北京：中国人民大学出版社，2005：170.
【12】景海峰.五伦观念的再认识［J］.哲学研究，2008（5）：51-57.
【13】景海峰.五伦观念的再认识［J］.哲学研究，2008（5）：51-57.
【14】林毓生.中国传统的创造性转化［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：165.
【15】贺麟.文化与人生［M］.北京：商务印书馆，1988：51.
【16】韦政通.伦理思想的突破［M］.北京：中国人民大学出版社，2005：140.
【17】同【16】.
