在这里，我们把陌生关系严格限定在人际关系的范畴内，而将人与物的陌生关系暂时排除在外。从学理上讲，陌生关系主要区分为两种基本类型：一种是两个不同的陌生人之间的关系，另一种是个人与“作为复数”的陌生人之间的关系。如前所述，在当今世界，现代化不仅使越来越多的陌生人卷入我们的生活，成为我们生活意义的一部分，而且赋予陌生人的存在必然性与合法性。但是，陌生关系并非天然具有伦理价值。那么，在何种意义上，陌生关系被赋予特定的伦理价值意义，成了伦理道德关注和评价的对象？我们不妨借鉴马丁·布伯（M.Buber）在《我与你》一书中的理论来进行详尽阐述。
在马丁·布伯看来，生活中并不存在孤立的“我”。因为孤立的“我”的存在和想象“绝对构不成人生”【1】。凡是真实的人生皆是某种相遇。在社会公共生活领域，当陌生的“你”与“我”偶然相遇时，“我”便会步入与“你”的直接关系之中。在这个偶遇的过程中，作为具体存在的“我”敞亮自身，自觉而无私地履行“爱的义务”，从而使自身转换为伦理存在。对于马丁·布伯来说，人与人的相遇是一种“真性活动”。作为“真性活动”的相遇，意味着彼此间的充分凝视和内心关照，即实现某种精神上的沟通和交流，由此，双方进入“你我不分”的关系境界【2】。在这里不难看出，马丁·布伯对“我—你”关系所做的先验分析，乃是基于纯粹哲学意义上的理论抽象。这种抽象能否真正落实到具体生活，成为每个人自觉自愿守护的道德律令，我们尚且无法得出切实可靠的结论。不过，传统儒家文化所特有的（心灵与心灵之间的）“感通”理论，则别有一种诗性阐释的格调和韵味，与马丁·布伯的阐述有某种异曲同工之妙。伦理原本形成于人与人之间的关系之中。“关系”乃是人际互动和心灵感应的过程与结果。如果仅仅考察人与人之间的交往而无视人们内心世界的反应，那么就没有伦理关系的建构和发展。因此，必须坚持“关系本位”的原则。“以关系为本位的话，价值的建立就在于感通。”【3】这种基于内在感通和自我牺牲的关照，赋予陌生人明确的道德价值内涵，从而引导陌生关系转向伦理关系。相反，在现实生活中，对待陌生人的怀疑、歧视乃至冷漠的态度，各种见死不救、见义不为的畏缩举止，容易使自身受缚于“陌生”而不能关照对象，“我”的存在也因此而发生严重蜕变，即当“我”不再将陌生人视作伦理对象时，“我”也将失掉作为伦理主体的实际意义——不再是伦理存在。由此看来，人们与陌生人的相遇不是简单的认知问题，而是超越哲学认知范畴的道德理性判断。
一般说来，人们遭遇陌生人的场景主要有两种情况。第一种情况是日常生活中的偶遇。这是最常见也最为普遍的现象。在社会公共生活领域，对于所有的参与者来说，几乎满眼都是匿名的陌生人，这已是司空见惯的现象。此时，由于陌生人之间不发生直接的利益冲突，一个眼神的交流甚至未曾发生便擦肩而过，所以它基本上不涉及伦理道德评价。第二种情况是在陌生人遭遇困难的危急时刻，迫切需要路人（路过的陌生人）出手相助。这是对陌生人伦理的最严峻的挑战。美国学者安·兰德（Ayn Rand）把它称为“危急时刻的伦理学”【4】。她认为，危急时刻的伦理学最能考验一个人的道德良知。因为人们帮助素不相识的陌生人，无疑归属于利他主义伦理的范畴。然而，人们在遇到处在困境中的陌生人的时候，往往会提出如下问题：“我是否应该冒着生命危险去救一个人，当他1）落水被淹的时候；2）被困在大火中的时候；3）将要被一辆飞驰的卡车撞到的时候；4）抓着悬崖吊在无底深渊上方的时候？”【5】此时，如果遭遇困境的是自己的亲人或朋友，人们一般会义无反顾地实施救助。然而，遭遇不幸的却是一个与自己无关的陌生人，每个人的心里都会有一个起码的理性权衡过程。也许正是在这个意义上，陌生关系才有自己存在的伦理价值。安·兰德认为，危急时刻的道德抉择受制于利他主义心理的支配和控制，因此，我们必须研究个人利益和他人利益之间的关系。不过在她看来，对于市场社会的群体而言，“利他主义将帮助他人的问题提升为伦理学的核心和首要问题，从而毁灭了人与人之间任何可信赖的仁爱心和良好愿望”【6】。这种观点是缺乏足够说服力的，因而也是极端错误的观点。毕竟，任何良好道德生活秩序的维系，都需要个人或社会做出或多或少的牺牲。在日常生活中，陌生人之间的相处或某种互助行为，不能简单套用市场经济的法则，以利益准则审视与评判人类良知和利他行为的价值。固然，市场经济的良性发展和社会进步，需要人们恪守成熟而公平的市场交易法则，然而，人并非孤立的甚至是愚蠢的“经济人”，他同时还是处于相互依存之中的“社会人”以及有着明确道德价值准则的“道德人”。由于市场法则的反复熏染，人们容易循着“后果论”思考和行动，然而道德习俗或风尚的作用也不能忽视，“人类不总是以后果导向的选择者的面目出现是不争的事实，他们在许多情形下或多或少‘盲目地’跟随熟悉的习惯和个人的日常节奏，不假思索地服从风尚、习俗，道德或传统”【7】。人们总是有着各种各样的道德需要，而绝大部分需要的满足都来自数不清的陌生人的贡献，来自社会伦理制度的合理建构和正常运行。因此，倡导利他主义伦理不是可有可无的事情，而是相互联结日益密切的人类生活进步的必然趋势。
从道德价值序列看，人们帮助与自己无关的陌生人，与帮助自己的亲人或朋友相比，的确更崇高、更无私，因而有着更高的道德价值。同样，人们在危急时刻对陌生人的出手相救，相比在平凡的日常生活中对陌生人的举手之劳，需要更大的道德勇气和更高的道德力量，因而具有更大的道德价值。这无疑是对陌生关系之伦理性的充分肯定。固然人性有其自私的、阴暗的一面，然而这并不足以遮蔽生活中道德阳光的照耀。爱和友谊被视为个人生存的基础条件。尤其在市场经济社会里，要求所有人都奉行大公无私的利他主义伦理是不现实的。然而，道德理性主义告诫我们，陌生的“你”的存在同样是“我”的存在的条件，在一个“你中有我、我中有你”的时代，帮助他人无疑就是帮助自己。这是十分明显而又自然而然的道理。当然，无论人的道德观念、道德思维还是道德行为，都是异常复杂的社会问题，仅仅着眼于讲“大道理”的视角，是无法把问题彻底说清楚的，也无助于利他主义伦理的弘扬和阐发。对于任何一个成年人而言，他如果具备了常人应有的思维和行为习惯，那么面对如何对待陌生人之类的问题，就完全可以依靠自己的常识性道德做出判断并采取恰当的解决对策。然而，我们不得不注意的是，人们并非一定会接受自己所理解的原则，即使是接受了的也未必能够将之付诸行动。恰如有的学者所言：“‘理解但不接受’这个命题提醒人们注意到在（道德）理由和动机之间的确存在着某种断裂，而这种断裂本身正是导致一个‘应当做的事情’但‘实际上没有做’的根本原因。”【8】对于陌生人伦理建设来说，这个内在的因素恰恰是我们研究的难点，而这个难点问题依靠说教显然是无法解决的。对于那些习惯了说教伦理的人而言，这是他们根本想不到也无法做好的“关节点”。
在现实生活中，人与人之间的关系有一项最基本的内容：相互之间的依赖性。哲学家所说的“你中有我、我中有你”，就是对这种关系的简单而明晰的表述。陌生关系的伦理性与这种依赖性密不可分，或者说在根本上是由它决定的。在谈到“人为什么需要德性”的时候，麦金太尔论述了人的依赖性的突出意义。他把人比喻为依赖性的理性动物，即不仅依赖性是人的天性之一，而且作为理性的人对此有明确的反思和认知。依赖性源自人之天生的脆弱性，毕竟，一些人的残疾和脆弱导致了其对他人（尤其是陌生人）的依赖，这是众所周知的道理。麦金太尔认为，必须承认人首先是个肉体性存在物，我们不能忘记这个来源。这恰恰是我们研究伦理问题的出发点。“我们从最初的动物状况发展成独立的理性行动者所需要的德性，与我们面对和回应自己与他人的脆弱性和残疾所需要的德性，其实属于同一系列的德性，即依赖性的理性动物特有的德性，我们的依赖性、理性和动物性必须被置于相互关系之中来理解。”【9】既然如此，那么我们在处理与陌生人之间的关系时，就必须把对方当作有血有肉的人来看，即对方也有他的需要——生理的、心理的和社会的，我们必须满足他的这些（合理的）需要。当然，面对他人的时候，我们也是他人眼中的陌生人，也需要从对方的眼神、态度和行为举止中，获得自己应得的满足和尊重。按照麦金太尔的理解，这种相互关系导致的相互满足的愿望和要求，乃是道德生成的根本。对陌生人之间“关系”的正确理解，必须有这样的宽广眼界和崇高使命。唯其如此，才能形成合理的伦理道德诉求。
有人会说，陌生关系的确不以任何人的主观意愿为转移，但是我并不“亏欠”对方什么，既然如此，为何一味要求我善待对方，善待陌生人。一般而言，“亏欠”常被不假思索地理解为物质利益（如金钱、财物等），在日常语境下人们也是这样理解的。然而，从伦理道德视角看，我们应当从形而上的层面去把握，即从精神或意义相互关联的角度看问题。孔子说过，“三人行，必有我师”。意思是说，其他人是值得我们学习的榜样。在人的一生中，个人的出生及成长过程都不可能是个人自己的事情，也非个人一厢情愿的结果，而是家庭、国家乃至社会整体的事情，或者说是无数的陌生人的事情。因为我们周围包括父母在内的所有熟人和陌生人，对我们都产生了直接或间接的积极影响，给了我们成长的力量和深入思考的价值源泉。社会学把它称为人的“社会化过程”。其中有无数的陌生人在为我们的成长默默奉献，无私地付出自己的心血、汗水乃至生命。这些人是我们的行为责任的担当者，也是我们生命历程的引路人和指南针。个人学会独立思考之后，就会对这一切有所了解和领悟，了解和领悟之后，才能成为社会需要的合格建设者和接班人。我们在为国家和民族做贡献的时候，就是回馈社会、回馈陌生人的时候。按照某种民俗文化的说法，人生来就是要“还账”的。人的一生就是“还账”的过程。如果说没有“亏欠”，何来“还账”之说？
按照马丁·布伯的分析，人与人之间的偶然相遇，一个眼神或者一个动作，本身就构成某种道德承诺——个人与陌生人之间的道德承诺。道德承诺之所以不同于经济契约，就在于它有自身的伦理精神特质。在勒维纳斯看来，“我”对对方的承诺或责任，仅仅在于对方的一个“面孔”，在于“我”在目睹了对方的“面孔”之后而形成的强烈的道德责任感。他说：“外在于我者，莫过于他人；内在于我本人者，莫过于我。”【10】因此，“我”的存在不是单一的、孤立的，“他人”是另一个“我”，“我”与“他人”在相互照应中融为一体。“从我到我自己终极的内在，在于时时刻刻都为所有的他人负责，我是所有他人的人质。我能够为非我所犯的过错负责，也能够承受不是我的苦难。”【11】由此看来，把陌生人独立出来作为异己的力量对待，怀疑和歧视陌生人无疑是一个巨大的错误。勒维纳斯把陌生人归入“他者”范畴，基于“他者”的宽广视角来深化对陌生人的研究。从承认“他者”存在的客观意义到对“他者”的尊重，延伸至对“他者”的绝对责任，最后归于对“他者”的爱。应当说，在勒维纳斯的新伦理学中，爱具有终极的意义。按照西方交互主体性理论，勒维纳斯重构了“自我”与“他者”之间的交互关系，把“他者”的存在转化为“自我”的责任，从而建构了一种独具特色的“他者的人道主义”【12】。齐格蒙特·鲍曼则把它视为一种后现代伦理。后现代伦理普遍重视对陌生人的研究，主要目的在于克服社会现代伦理专注于自我而无视陌生人的缺憾，引导人们逐步从利益的废墟中走出来，回归人与人之间的原生态的亲密关系。因为“在现代伦理学里，他者是向自我实现进军路上的矛盾的具体化和最可怕的绊脚石”【13】。这样，对他者的关注和尊重，就不仅赋予他者合情合法的现实地位，而且也是为了拯救被现代化牺牲的自我的道德存在。在个人的道德情感趋于干枯的现代化进程中，除了单调乏味的利己主义伦理之外，利他主义的道德情感被剔除在外，成为某种形式存在而实质灭绝的东西。他者的出现恢复了道德生活原本就有的生机与活力，毕竟，“重新将他者作为邻居、手、脑的亲密之物接纳回道德自我坚硬的中心，从计算出的利益废墟上返回到它被逐出之地；是这样一种伦理学，它重新恢复了亲近独立的道德意义；是这样一种伦理学，在道德自我形成自身的过程中，它将他者作为至关重要的人物进行重新铸造”【14】。在修正现代伦理的基础上，勒维纳斯超越了以往个体主义伦理和利己主义伦理，创造出自己崭新的伦理学说，这无疑是对人类伦理事业的巨大贡献。
建构中国特色的陌生人伦理，应当回归儒家伦理文化传统，从中汲取富有生命活力的道德元素和理论滋养。无论儒家伦理的“仁爱”理性还是其“推己及人”的道德原则，都可以被用作建构陌生人伦理的重要历史文化资源。毕竟，儒家伦理中渗透着的丰富的心性和情感元素，乃是我们理解和体谅他人，进而与陌生的他人相互理解、相互沟通的桥梁，此桥梁是人性深处的共同性——人们彼此之间的心灵的感通能力，亦即所谓的“心有灵犀一点通”。儒家伦理不是封闭的、僵化的体系，而是能够不断容纳新材料、新内涵的开放的系统，它要求人们有一颗面向他人的心灵，接纳他人、拥抱他人，把陌生的乃至未知的他人作为我们道德关怀的对象。在这个过程中，儒家伦理文化实现自身的价值更新和价值创造。伦理“价值的更新，将是中国完成现代化过程中的最后一场决战，更新速度的快慢，直接影响着现代化程度的高低。价值更新不仅可以为新伦理带来活力，也是使社会继续结合在一起向前迈进的力量”【15】。就此而言，从传统儒家伦理到新儒学的发展变化，呈献给我们一个儒家文化不断更新的动态远景。以“仁爱”为基础的、开放的道德系统，能够把我们的视野伸向广阔的陌生人世界。在这个意义上，不断发展的儒家文化延续着人们的理性认知和道德情怀。
注释：
【1】马丁·布伯.我与你［M］.陈维纲，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2002：2.
【2】同【1】5.
【3】万俊人.现代性的伦理话语［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002：398.
【4】安·兰德，等.自私的德性［M］.焦晓菊，译.北京：华夏出版社，2007：35.
【5】同【4】36.
【6】安·兰德，等.自私的德性［M］.焦晓菊，译.北京：华夏出版社，2007：36.
【7】米歇尔·鲍曼.道德的市场［M］.肖君，黄承业，译.北京：中国社会科学出版社，2003：310.
【8】周濂.我们彼此亏欠什么——兼论道德哲学的理论限度［J］.世界哲学，2008（2）：9.
【9】阿拉斯代尔·麦金太尔.依赖性的理性动物［M］.刘玮，译.南京：译林出版社，2013：9.
【10】埃马纽埃尔·勒维纳斯.塔木德四讲［M］.关宝艳，译.北京：商务印书馆，2002：121.
【11】同【10】.
【12】齐格蒙特·鲍曼.后现代伦理学［M］.张成岗，译.南京：江苏人民出版社，2003：99.
【13】同【12】98.
【14】齐格蒙特·鲍曼.后现代伦理学［M］.张成岗，译.南京：江苏人民出版社，2003：98.
【15】韦政通.伦理思想的突破［M］.北京：中国人民大学出版社，2005：141.
