朱寿桐
提 要 李劼人提出成都是中国新文化运动的第三个重点城市，这是中国现代历史认知的重大突破。成都之所以能够成为新文化的中心，首先是四川社会的开放性和近代化。天主教和基督教的普及对于根深蒂固的中国传统文化形成了先天性的瓦解，四川强悍的民风酿成了新文化和新道德倡导的社会基础与心理动因；其次，四川保路运动也奠定了四川和成都新文化运动的社会基础与政治基础。保路运动使四川人的反抗精神和理性精神得到了空前发挥，也使四川人的新文化热忱和新文化运动的运作方式得到了充分锻炼。四川特定的盆地意识意味着强烈的开放意识，文化传播的盆地效应也强化了新文化运动的影响力。
关键词 新文化运动 第三个中心 成都 盆地效应
那时，成都真是全中国新文化运动的三个重点之一。（其余两个自然是北京和上海。北京比如是中枢神经，上海与成都恰像两只最能起反映作用的眼睛。）
这是李劼人论述到五四时期的《川报》及成都时所阐发的议论。这样的议论很容易被人们忽略过去，因此至今都没有在学术界产生一定的反响。换句话说，如果李劼人的这句话得到足够的关注，则很可能会在思想界、文化界、学术界起到某种一石千浪的作用，甚至会引起一系列学术的争讼。五四新文化运动以北京和上海为中心，这是不容置疑的事实，而且在新文学的意义上，上海的中心地位可能还更为突出。但除了这两个新文化中心而外，人们会将屡屡作为政治中心的南京，作为现代化和开放化程度同样鲜明的天津，作为革命策源地的广州，乃至作为民主革命首义之地的武汉，分别在一定意义上阐释为第三个新文化中心，一般很难将老远的成都定位为或联想成中国新文化运动的第三个中心，更何况将成都理解为与上海几乎处在起同等“反映作用”的重要位置。
李劼人作为成都新文化运动的参与者，对这个川中都市在整个中国新文化史上的重要性的价值评估有可能会有所偏重，然而作为新文化运动的过来人，作为一个长期以来对社会文化运动有着深刻体认和理论建树的文学家，他的观察和定义远远不只是情感的表达。特别是他对于成都及周边社会生活有过长期的体验，同时还拥有巨大深广度的描写经验，李劼人所定义的成都，以及发生在这片土地上的新文化运动，没有理由不得到足够的重视。
当李劼人将成都视为中国新文化运动的一个中心，并且与上海相提并论的时候，他显然并没有给成都的新文化运动进行地域性定位。他所着眼的是“全中国”的新文化运动。这种跨越地域性的文化视野和社会视野非常重要。循着李劼人的视路，应该在整个中国新文化运动的宏大框架中认知成都，认知成都的新文化价值。这种令学术界耳目一新的成都观察，如果暂且避开其中所可能具有的地方偏见，则不仅在中国新文化运动认识论上有着明显的突破，而且也在文化中心确认的理论方法上具有一定的开拓性。明确了这样的开拓性，也就能够从一个更新的角度认识成都，进而在一个新颖的理论框架中认识新文化的历史及其在中国的发生发展规律。
一、开放性与近代化的宏阔背景
成都地处天府之国的中心，其盆地位势，蜀道艰险，令人联想到封闭偏塞。这样的偏僻、闭塞之地，怎可能成为新文化运动的中心或者活跃之所？显然，中国新文化运动以外来文化为触媒，为外因，为氛围，很难想象一个偏僻、闭塞的区域会发育成这场运动的一个中心，哪怕是第三中心。然而实际情形却不容置疑：四川近代以来的开放性程度在内陆地区应被推为鳌头，而开放的文化盆地效应又会增强新文化因素的势能，这就构成了成都和四川在中国新文化运动能够起关键性推动作用的重要的历史背景。
在中国内陆地区，四川是较早引进西方文化的地区之一。如果说西方传教士的活动是中国最早与西方接触的人造桥梁，则这座桥梁在沿海地区如泉州、福州、杭州、南京、扬州、北京、天津等最先（于14世纪）架设之后，便往陕西和四川延伸。17世纪20年代，天主教会派金尼阁等到西安传教，1627年，著名传教士汤若望到陕西传教。汤若望之所以选择陕西，是因为他对打通中原与西域的高原通道产生了浓厚兴趣。不过是10多年后，耶稣会葡萄牙籍教士安文思便来到四川，与此同时，意大利籍教士利类思深入到成都、绵阳地区开始传教。自此以后，四川成为中国内陆地区西洋传教士活动最为活跃的地区。与此相联系，奉洋教的人口在西南一带也最多。与贵州比起来，同治年间任四川总督的骆秉章在给朝廷的奏章中称言：“川中习教之人较之黔省尤多，而传教之人较之黔省尤狡。”
四川之所以成为西方天主教在华传教的重要区域，还因为教会利用四川天高皇帝远的优势，常常在朝廷查禁天主教的时候，将此地当做安全传教的避难之所。20世纪初年，川东教区大修院的古洛东（Gourdon）编撰有《圣教入川记》一书，详备地叙述了传教士如何装作客商，混入四川，掩迹民间，秘密传教的历史，这使得四川的天主教在清代比其他地区更为活跃。据材料统计，嘉道年间，四川天主教徒人数约占全国教徒数25%左右，而有一位日本人在1907年前后统计，天主教“在四川现有教徒五十万人，实占支那全国教民之半数”，“自省会以迄县治，教堂几遍”。数字和比例准确与否，可再研洽，但四川洋教之发达，其深广度当推全国各省份之首，这应是不争的事实。
当然，传教士绝不能等同于中西方文明交流的友好使者，天主教的普及也并不意味着西方文明的普及。在西方来华传教的人员中，固然有将可以建立一个完整图书馆的图书带入中国的金尼阁，有向西方人深入友好地介绍中国文明的利玛窦，不过也确实有不少传教士既给官方留下了“尤狡”的印象，也在民间形成了非常恶劣的影响。传教士借助各种势力在川中专横跋扈，并鼓动教民仗势欺人的事例屡见不鲜。李劼人在《死水微澜》中生动地描写了四川官方和民间对洋教及洋教士的恐惧和憎恶。一个粮户因事究办一个佃户，后者被有袍哥背景的罗歪嘴具保，那粮户干脆将罗歪嘴连同县官一起告究，“县大老爷很是生气，签差将这粮户锁去。本想结实捶他一个不逊的，却不料他忽然大喊，自称他是教民。这一下把全二堂的人，从县大老爷直到站堂助威的差人，通通骇着了……”洋教居然如此厉害，连一个普通教民——还不是洋人，都可以把官老爷“骇昏了”，这样的事情在其他地区乃是不可想象的。更有甚者，在那个自称教民的粮户被查到并没有奉教之后，骇昏了的县官居然说：“他既有胆量拿教民来轰我，安知他明天不当真去奉教？”官员对于洋教及其教民，简直到了闻教丧胆、风声鹤唳的地步。倒是平民社会没这么软弱，妇孺之属的邓幺姑这样表达对洋教和洋人的憎恶：“洋人既是才十几二十个人，为啥子不齐心把他们除了？教堂既是那么要不得，为啥子不把它打了？”这里并不排除小说家言的夸张，但仍然可见四川地方洋教势力之大，洋教渗透之深。
洋教渗入程度的深巨，从一个方面显示了四川社会的开放性和近代化。天主教和基督教虽然与五四新文化的主流并不发生直接的逻辑联系，但其在社会运作方面的机制，以及其所秉持的文化基因，相对于中国传统文化而言，自可以构成新文化运动的开放性背景。四川和成都的这种开放性背景，对于新文化运动的冲击对象——根深蒂固的中国传统文化，已经形成了先天性的瓦解。1909年，傅崇榘创办的《通俗画报》，载有题为《中西人》的漫画，所讥讽的成都官员居然已经是这样一副尊容：“一身洋装，满口华语；周身洋货，不遗下体。又非讨口，狗棍夹起。好像闷头，软帽穿起。又不屙屎，把烟咬起。金钱外输，国货不喜。只恨父母，非洋种子。不中不西，人而无耻。改良社会，个个笑你！”在画中是嘲讽和挖苦的对象，但这样的形象确实反映了四川社会包括官场不俗的开放水平。
便是在李劼人的小说中，也随处能够看到传统文化及其观念在这片土地上崩坍、瓦解的声响。《死水微澜》中那个嘴并不歪的罗歪嘴，其实也是个并不流氓的流氓袍哥，他公然表述了这样的家庭观：“家有啥子味道？家就是枷！枷一套上颈项，你就休想摆脱。”于是他选择了无家无婚的人生方式，选择了无后无虑的人生道路。这样的观念显然与传统的家庭观和社会观针锋相对，然而在死水微澜中的成都则好像是相当吃得开的人生观。
新文化运动从根本上说，是向传统的和正统的中国文化造反的文化运作，它由始至终都在呼唤着、吁求着人们的反抗精神和精神反抗，正如鲁迅一直倡导和赞赏的“立意在反抗，指归在动作”。在鲁迅的笔下，同时也是在鲁迅的周围，簇拥着的总是一群低眉顺眼、无力抗争也不思抗争的懦夫愚妇，鲁迅以哀其不幸、怒其不争的泣血之心描写着他们，关注着他们，从一定的思想深度上将他们列为革命的缧绁：革命的最终不成功，正在于他们的不觉悟，不抗争！有人沿着鲁迅的思路，将这种不思反抗不图抗争的顺民和奴性表述为落后的国民性，认为新文化运动就是要对这样的国民性实施改造，似乎改造了这样的国民劣根性，新文化和新道德才可能真正建立起来。其实这样的认识存在着很大偏颇，同时也包含着相当的启发性。不思反抗、不图抗争也许是一定区域和一定视野中的国民性的体现，很难说可以用来概括全中国的国民性。四川的强悍民风显然会是个例外。胡绳就曾概括过，四川的“民间秘密结社”活动乃是“本地”原有的“斗争传统”。清代学者严如熤在《三省边防备览》中这样分析四川富于反抗性的民风：“川中膏沃，易以存活，各省无业之民，麋居其间。好要结朋党，其头目必材技过人，众乃共推之。凡数十人结大伙，先约：遇难不许散帮；遇追捕急，公议散去，始敢各自逃生。”这当然是不应倡扬的聚匪行藏，但其中透露的敢作敢为、齐心抗官的精神气质，至少与鲁迅在仙台医专幻灯片中看到的麻木愚钝的同胞殊为异类。由于有了种种强悍的民风和造反的精神，在官府的眼目中，在川中甚至奉教也迹近匪类，因有所谓“教匪”一说，而即便如此，袍哥之类的“啯匪”仍然“较教匪劲悍”。重要的是，这种善于反抗的“啯匪”在四川并非极少数的“匪类”，一种调查显示：“全川人口有袍哥身份者在百分之七十以上。”这一数字即使不够准确，即使含有夸张，也足以说明川中民风之强悍，反抗之风何等骠烈。也正因如此，近代以来，四川对于官府、对于教会的反抗和造反运动可谓此起彼伏。
这种强悍骠烈的民风，这种反抗成风的世道，虽然不能直接与健康的新文化运动实行对接，但显然可以酿成新文化和新道德倡导的社会基础与心理动因；在四川形成第三个新文化运动的中心，于此拥有了现实的社会背景。当整个社会都为日益炽盛的反抗和抗争之风所鼓舞的时代环境中，新文化、新思想和新道德的倡扬自然就不会是一件难事，至少不会比在其他地区更为艰难。只要联想到，在新文化思潮的鼓动下，当上海、北京的青年学生还在为男女同校而努力、斗争的时候，四川有些地方已经出现了女袍哥组织，可见在新文化和新道德的倡导中，四川走在全国的前列，这样的历史情形应该可以理解。
二、作为新文化运动坚实基础的保路运动
一次影响巨大的文化运动，必须以坚实有力的社会运动作基础，这样才可能使文化运动的成果得到充实与落实。新文化运动的第一个中心地北京自不待言，有声势浩大、影响深远的五四运动作坚实基础；在第二个中心地上海，则有绵延不断的工人运动，其中以“五卅”为总爆发。四川地方发生的影响深远的保路运动，得到了孙中山等革命领袖的高度赞赏。孙中山先生甚至认为，“若没有四川保路同志会的起义，武昌起义或者还要迟一年半载的。”其实，四川保路运动不仅前开辛亥革命之先机，而且也后启新文化运动乃至新社会思潮之新萌，是四川和成都成为第三个新文化中心的重要的社会保证。
四川保路运动之于辛亥革命的影响和价值，已有包括孙中山言论在内的诸多政治和学术评价，但它之于新文化运动的关系却很少有人关注。这场地方性经济性运动，乃是自鸦片战争以后，中国近代史上发动面最广泛、影响最为深刻的社会运动。这场运动围绕着地方保路，拒绝和反对官僚买办操作的“铁路国有”、“干线官营”的主题，表面上是在经济而且是地方经济层面上展开，但实际上蕴含着非常深刻的政治内涵，体现出非常广泛的社会历史诉求，它对于后来的新文化运动不仅有直接的影响和促进，而且也为新文化运动提供了弥足珍贵的思想观念基础和方法论启示。
首先，四川保路运动是新文化运动反帝反封建精神理念的完整、准确而理性的提前呈现。保路运动以反帝性质为其第一生命，彰显的正是五四运动的时代精神，而后者直接成为五四新文化运动的社会基础，则四川和成都的新文化运动也理所当然以保路反帝运动为基本的社会基础。《辛丑条约》以后，清政府以推行“新政”的名目，向西方列强开放了铁路开发权，所颁布的《铁路简明章程》规定：“无论华洋官商”，皆可“禀请开办铁路”，且“无论华公司附搭洋股者，洋公司附搭洋股者，地方官均应一体保护”。此章程一出，英美法德等国便利用清政府的软弱和中国的积贫状况，试图以雄厚的资金控制四川乃至中国的铁路命脉。时任四川总督的锡良也意识到这种情形的危险性：“川省西通卫藏，南接滇黔，高踞长江上游，倘路权属之他人，藩篱尽撤，且将建瓴而下，沿江数省，顿失险要。”这就点明了路权虽属经济实际上是政治与军事问题的实质与关键。清朝政府以铁路“国有”、“官办”的名义没收四川地方路权，实际上就是给外来资本和外国势力侵入四川铁路提供了条件，用当时声讨檄文的话所说，是“夺路国民，送诸外人”，“固欲绞尽七千万人之膏血，而填少数豺狼牛马之欲壑而已”。于是，四川保路运动实际上就成了反帝爱国运动。
五四新文化运动乃以西方文明作为参照甚至作为动力，但作为新文化运动社会基础的乃是反帝反列强的爱国行为。这种看似吊诡的精神资源与精神诉求的关系，反映着那个时代特有的历史理性。以成都为中心的四川新文化运动及其与四川保路运动的关系也同样体现着这样的吊诡和理性。
四川保路运动同时也标志着中国现代文化反封建的深入。当清朝政府以“新政”的“政策”和“章程”的名义欲行政治专制和经济卖国之实的时候，四川同胞以经济抗争的“合法”手段和“正当”理由，掀起了政治上的“救亡”狂潮。运动的倡导者非常尖锐同时也非常智慧地将经济上的保路与政治上的救亡结合起来，明言政府与外人签订的借款筑路协约是“暗将铁路卖与外人”，与“宗社安危，国家危亡，皆有极大关系”，因此，经济上的“破约保路”就成了政治上“独一无二之救亡策”。这种透过经济抗争运动而突入政治反抗运动的斗争，动员面非常广阔，从有良知的官僚阶层，到广大的知识界和工商界人士，再波及广大平民，甚至学生妇孺。成都还成立了“四川女子保路同志会”和“童子保路同志会”，发动群众的形式有游行、罢工、办报、讲演、演出等，这一切都与后来的五四运动如出一辙。这场动员面极广、规模巨大的保路运动，斗争的矛头直指政府及其卖国政策的制定者，在反封建的意义上达到了那个时代难得的深广度。
保路运动还为后来的五四运动以及其他社会运动提供了重要的方法论的启示，那就是在斗争中的策略性意识和理性精神的发扬。从经济斗争的“合情合理”，通向政治反抗的步步为营，这是保路运动的智慧与策略，客观上为后来的五四运动提供了方法论的借鉴。而在运动过程中始终坚持理性精神，则为后来历次社会政治运动所忽略，也是后来的运动每每遭受巨大挫折的关键性教训。保路运动的理性精神首先体现在，尽管这次运动以排斥外国资本，反对帝国主义的经济侵略和政治野心为目标，但整个过程中并不盲目煽动排外情绪，例如在《川汉铁路公司续订章程》中即作出了允许延请洋人工程技术人员的办法：“先延本国人为总工程师，其应聘东、西洋各国人，均由本公司商同总工程师妥立合同，规定权限，仍归公司监督。”在发动群众参与废约保路活动的过程中，“四川保路同志会”非常注重群众运动的理性和秩序，明确声言，“惟本会所最重者，一在防暴动，二在有秩序……”当时散发的传单也倡导这种运动的理性：“一不是举旗要造反，一不是酿祸的义和拳，一不是仇教要把教堂来打烂，一不是领人把公使馆来掀翻。”甚至还有的号召不要罢课罢工罢市。这样的策略难免显得有些软弱，但对于群众运动而言，则显露出可贵的理性精神。这种理性精神非常有利于克服群众运动中的盲动主义和激进主义，而这两种主义常常是历次群众运动造成巨大失败甚至造成绝对内伤的根源，其余留的后患也常常对赢得斗争的积极成果造成负面影响。
保路运动不仅直接促成了辛亥革命的爆发，而且也奠定了四川和成都新文化运动的社会基础与政治基础。保路运动使四川人的反抗精神和理性精神得到了空前发挥，也使四川人的新文化热忱和新文化运动的运作方式得到了充分锻炼，这是四川和成都新文化运动在全国各地方的同类运动中脱颖而出，取得较大成果的历史缘由。
三、新文化运动盆地意识和盆地效应
成都处在四川盆地的核心部位，交通的相对闭塞却并没有影响其新文化运作的热烈与火爆。诚如前文所说，四川和成都的新文化运动有着深厚的文化传统，深刻的社会政治、经济依据，同时，特定的盆地意识和盆地效应也强化了新文化运动的影响力。
所谓盆地意识，本来是指处在群山环抱的封闭性自然条件下人们长期形成的适应封闭的保守心态，多似小国寡民的固步自封。然而，这样的理解并不适合于已经开放了的四川盆地。在外来信息传入之后，处在闭塞状态下的四川人会比其他地方的人更加强烈地意识到盆地的封闭和偏僻，于是反而激起他们对于外面世界的精彩和开放的向往，以及对于外面的潮流趋之若鹜的步趋欲望。郭沫若在《巫峡的回忆》中生动而激情洋溢地表述了这种向往开放的盆地意识：“我如今就好像囚在了群峭环绕的峡中—— 但我只要一出了夔门，我便要乘风破浪！”——“囚在了群峭环绕的峡中”是盆地人对封闭环境的承受，超越这种封闭的环境而将所有的期待和向往投向外面的世界，那便是现代的盆地意识。只有川中作家会用“只要……便（就）……”的句式表达对外面世界强烈的梦幻式的倾向。类似的意识也同样是巴金《激流》中许多年轻人的人生自觉，觉慧、觉民和觉新等人的命运好坏完全取决于他们是否能够走出封闭的家庭，走向外面的世界。
联系到历史上洋教在川中的格外盛行，联系到新文化浪潮中留法勤工俭学运动在四川的格外火爆，联系到郭沫若、巴金等新文学巨匠开辟鸿蒙的创新精神和叱咤风云的伟大气概，确实应该对盆地意识及其在现代信息条件下所具有的外向力和创造力有更加全面和更加准确的认识。
便是在四川盆地内，哪怕是在成都市内，新文化运动的运作格局及其影响也并不弱于其他地区，其所体现的仍然是新文化第三中心的气派和势头。在巴金的“激流三部曲”中，我们能够非常清晰地感受到成都新文化传播如火如荼的热闹场面，觉慧和觉民忘我地投身于成都的新文化宣传的热狂，一点不亚于那个时代在北京和上海的同龄人，如小说《青春之歌》或《野兽、野兽、野兽》所写到的那种。其他区域的文学即便写到青年人在本地区的秘密宣传活动，也不会如此热烈而充满刺激，除了北伐高潮中的武汉书写，以及陪都时代的重庆书写。新文化的时代氛围在中国大地上显然只吝啬地成就了北京、上海和成都三个中心，三个自成系统的新文化环境。
成都的新文化运动直接得力于保路运动，这方面极为厚实的社会运动基础甚至超过了北京和上海，——这两个中心城市并不是辛亥革命或其他近代重要社会运动的中心，因而近代社会运动并没有构成这两个城市新文化运动的历史优势，但这样的优势在成都却非常明显。与新文化运动有直接关系的白话、通俗报刊在成都创办很早，也很活跃，这些传播工具就直接得力于保路运动。保路运动中，非常流行和非常活跃的有《四川保路同志会报告》《四川保同道会演讲》《蜀报》《白话报》《启智画报》和《西顾报》等报刊，主要用白话的报纸除了《白话报》《启智画报》而外，还有若干通俗报纸。通俗报纸是由近代社会运动向新文化倡导过渡时期的常见媒体，成都在这方面可谓特别活跃，仅1901年，就有《启蒙通俗报》《通俗日报》《通俗报》和《通俗新报》创刊，1905年又有《通俗画报》，1908年有《成都白话报》和《成都自治局白话报》面世。1911年在革命高潮中，除了上述主要报刊而外，还在成都诞生了《正俗新白话报》《新民语》《蜀江报》等报刊。成都报业巨子傅崇榘是一个勇开风气之先的奇人，他在世纪初年创办的《算学报》是四川继《渝报》《蜀学报》之后最早的报纸之一，也是四川有史以来第一份自然科学类的报纸。他以对科学的尊崇和传播强化了成都和四川的新文化氛围。后来创办的《启蒙通俗报》同样热衷于介绍西方文化和科学常识。新文化运动兴起以后，成都地区宣传新文化的刊物《川报》《星期日周报》《四川学生潮》周报等相继涌现，与以前逐步积累起来或恢复出刊的报刊一起，共同凸显出成都作为第三个新文化中心的热闹局面和不凡气势。据王禄萍《四川报刊50年集成》统计，1898年至1949年50年间，四川省出版的各种报刊达6000多种，其中大部分印行于成都。这样的数量也应能说明，成都作为现代文化的第三中心可谓当之无愧。
对于新文化传播而言，相对封闭的盆地自由盆地的优势。除了在现代信息的引领和刺激下人们特别向往外面世界的盆地意识作用而外，在本地区，文化传播的盆地效应也会强化新文化宣传的力度和深度。由于相对封闭，新思潮以信息状态进入川中之后，就会在有限的社会生活圈中重复、循环地播散，其势力在这种重复、循环之中常常得到强化，就如同一种声响投入盆体以后必然在盆壁撞出回音使之产生共鸣效应一样。于是，新思潮的信息在无限开放的世界也许会热闹一阵便归于烟消云散，但在相对封闭的四川盆地，这样的信息会不断产生重复的回音和交叉的反响，从而在流传中经久不衰，其影响民众乃至于更为深入。李劼人在小说中多次写到，川中妇孺对国家大事非同寻常的见识，正可以说明这样的盆地信息效应。《大波》中葛寰中和周宏道谈论起苏星煌、郝香芸夫妇争论铁路国有政策的事情，作品中的人物感叹道：“唉！中国到底有进步，连一个不出闺房的妇女也懂得国家大事，日本的妇女还没这样文明哩！”其实并不是各处的中国妇女都会懂得这么多且这么深奥的国家大事，这不过是川中新思潮新信息所产生的盆地效应的体现。正因为有这样的盆地效应，《死水微澜》中最懵懂无知的邓幺姑，却也能发出令罗歪嘴都非常赞叹的慷慨激昂的时代言论。
总之，当李劼人断言成都是中国新文化运动的第三个中心的时候，他不过是带着过来人的感受，也正因为这种感受是如此地真切和深切，发出这样的言论之时他并未意识到会进入到一场讨论或是论辩，他更多地体现为一种漫不经心。无论人们是否同意这样的结论，它确实带来了值得思考值得玩味的话题，无论是关于成都的定位还是关于四川的近代史乃至中国的现代史，甚至还有关于新文化以及新文化运作规律中所包含的但尚未为我们认知的那些因素。
