贺昌群的《古代中日文化交流史话二则》是上述论文中学术价值最高的一篇。
该文讨论了“古代日本和中国的交通路线”以及“古代日本僧徒在中日文化交流史上的贡献”这两个问题，有不少论述至今依然值得重视。例如，作者在讲述中日之间海上交通路线时指出：“由于古代航海术、造船术的不发达”，所以在7世纪之前，“日本与中国的交通往来多经由朝鲜”；日本与中国的海上航线可以分为南、北两条：“北路经壹岐、对马，沿朝鲜西海岸北上，经辽东半岛的东海岸，横断渤海湾，而至山东半岛的莱州或登州上陆。或者不经辽东半岛，航行到达朝鲜西海岸的仁川附近时，便横渡黄海而至山东半岛。大约第三世纪到第五世纪的交通路线，多是从北道而行”；“南路从日本九州出发，扬帆东海，而达扬子江口，转入扬州，循运河北上入楚州（淮安），经汴州（开封）而达洛阳、长安。南路的海程比北路短，现在从长崎到上海，就比长崎到芝罘短一百多海里。而且，北路沿途泊碇的时日多。……唐朝的商船亦多由扬州、苏州、明州（宁波）出帆到日本去”。但是，南路的要比北路危险，其中原因之一是“当时广东以东东洋海面的船，造船术不如广州以西西洋海面的船发达”，例如从广东到东南亚去的船大者可容二百余人，而往来于日本与中国之间的船所载人员则不到一百；另一方面，“那时海上航行，还不能掌握季候风（古代称‘信风’）的变化，亦不知海流的关系，全仗风帆作用，风帆须得依风向与海流之力，而风向与海流又因太平洋的季候风与暖海流而有变异”，因此，“南路航线虽较北路为短，而风波险恶，隋唐时代日本的‘遣唐使’、留学生、学问僧和中国的商船，在航行中牺牲了的人，见于记载的不可胜数。这种情况，直到明代，虽然指南针已发明了，造船术、航海术已大有进步，但危险还是不能全免”。在科技发达、交通安全便利的今天，许多人根本无法意识到古代海上远航的危险性，甚至将其视为轻松的海上漫游。读读贺昌群的上述这些文字，可以使我们在赞美海上丝绸之路时，不要忘记古代航海的危险性。
1963年，是鉴真和尚逝世1200周年。为了纪念鉴真对中日文化交流作出的重要贡献，1963年的《扬州师院学报》特地刊发了《试论鉴真——为纪念鉴真和尚圆寂1200周年而作》等系列文章。此外，还有艾明的《鉴真的东渡——纪念鉴真逝世一千二百周年》（《历史教学》1963年第7期）等文章。孙蔚民在《东渡日本传播中国文化的唐僧鉴真》（《江海学刊》1961年第10期）一文中，从民众对鉴真的认知水平阐述了研究鉴真的重要性：“我国唐代佛门中，有两个杰出的人物：一个是玄奘法师，一个就是鉴真和尚。玄奘法师的西游，在我国广大人民中间，是家喻户晓，妇孺皆知，早已成为广泛流传的民间故事之一；而鉴真和尚的东渡日本，知道的人却不多，甚至连鉴真的家乡扬州的府县志里，也找不到有关他的片纸只字。”而周一良则从时代的高度说明了纪念鉴真的意义：“当中国人民和日本人民友好合作，坚决反对共同敌人美国帝国主义的今天，我们回顾鉴真促进中日友谊关系的决心和毅力，追念他对文化交流的贡献，来加强两国人民的友谊和鼓舞共同的斗争，不是很有意义吗？”
第七，关于西洋汉学与天主教的研究。
20世纪的中国学术，是在西方学者的影响下逐渐形成并发展起来的，对于海上丝绸之路的研究尤其如此。但在五六十年代，在东西方严重对立的国际背景下，在极“左”思潮日益猖獗的环境中，对西洋汉学采取了全面否定的态度。当时《历史研究》上的一篇重量级文章，反映了大陆社会对于西洋汉学的正统看法：“如果十九世纪中叶以前西洋‘汉学’家主要是传教士，那么，中叶以后传教士之外又加上了大批外交官、军人、殖民地官吏、间谍、特务，等等。法国的沙畹、葛兰言都曾任职于北京的法国使馆，英国‘汉学’家中出身于公使领事者尤其多，威妥玛、翟理斯、巴克尔、瓦特等不一而足。美国的卫三畏、柔克义都做过公使。德国、荷兰等也有同样情形。以建立汉字拼音方式著名的威妥玛早年参加了第一次鸦片战争，是后来英国主要侵华活动者之一。翻译了不少佛教史资料的毕尔，第二次鸦片战争中在英国海军里任职。美国侵华的头子加勒·顾盛、彼得·伯驾等都曾是美国东方学会杂志的撰稿人。伯希和在义和团运动时留学中国，曾经帮助法国军队屠杀起义的中国人民。恰恰和十七八世纪传教士们相反，在这些人头脑之中，中国人就是‘野蛮的、处于可怜的屈从状态的国民’，而他们的手上，还染上了中国人民的鲜血。这就是西洋‘汉学’家们撕去面具后的本来面目。”西洋汉学家既然被定性为“帝国主义国家中为资产阶级侵略者所御用的学者”，所以在“马克思主义史学逐渐占据支配地位”的中国大陆，除了对其进行批判外，自然不可能再去研究西洋汉学了。在中华人民共和国建立后的头20年中，在此问题上学术水平最高的是周达甫的《改正法国汉学家沙畹对印度出土汉文碑的误释》（《历史研究》1967年第6期）。该文研究了印度菩提伽耶发现的五方北宋时期的汉文碑刻，纠正了沙畹的一些误释，例如把“内陀”释作“内院”、把“弥勒”释为“刊勒”等。该文最后写道：“本文仅仅在于改正沙畹的误释。沙畹不但是法国一国的，而且是欧洲的汉学一个开派的‘大师’，对于一块小碑，尚且会错成这样。过去由于殖民主义的障碍，以致亚洲国家彼此之间的文化学术研究，往往要依赖西欧学者，甚至在我们这些国家中还会把西欧的东方学者当做权威和‘正统’，从这一个例子也可以看出有时是如何的不可靠！我们亚非各国学术界自己有责任和义务互助合作，这对于亚非以外各国的同行也是一种帮助，可以帮助他们不至于隔靴搔痒。”对照一下前面所引的发表在《历史研究》上的文章，体会一下当时的社会环境，就可以知道，周达甫写出这样平实的结论是多么的不容易。
从16世纪开始，一批又一批的欧洲传教士沿着海上丝绸之路来到中国，通过他们的中介作用，欧洲文化传播到中国，中国的文化也被介绍到欧洲。朱谦之于1940年由商务印书馆出版的《中国思想对于欧洲文化之影响》，是中国学者研究中国哲学对欧洲影响问题的主要著作。1949年之后，朱谦之在此书的基础上进行了重新修订和充实，写成《中国哲学对欧洲的影响》一书。1958年，朱谦之自认为此书可以拿出去出版了，并将书稿交给商务印书馆，商务印书馆于1962年排出了铅样本。但书还没有印刷出来，严厉的批判文章却接踵而至。1958年，萧萐父发表了《粉碎迷信洋人的伪科学》，认为“朱先生的《中国哲学对欧洲的影响》一书，在几个根本问题上陷入了反科学、反爱国主义和反马克思主义的立场，虽然经过数十年的积累材料和新中国成立后的几番修改，但仍不能摆脱资产阶级伪科学的命运”。
萧萐父认为，“所有的传教士，不过是西方殖民者配合其军事、政治、经济侵略的一支先遣队。特别是耶稣会士，本着他们的反动信条，表现得更加疯狂和无耻。即以早期的利玛窦等和后期的南怀仁、穆敬远等的活动事实为例，已可以完全揭破他们自己制造的，以及朱先生代他们披上的所谓‘传教运动和学术运动’相联系的美丽外衣了”，这样，那位鼓吹“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”的杨光先则被认为是“具有一定的爱国主义性质”。有意思的是，这篇文章一再强调“实事求是的科学态度”，而在同一期刊物中，有一篇文章信心十足地写道：“小麦能超过万斤大关，水稻能达到四五万斤”的奇迹很快就会在中国出现。在那样一个狂热的年代里，把杨光先视为“爱国主义”的典型，也就不足为怪了。
对于萧萐父的批判文章，朱谦之作了答复。朱谦之虽然认为这些批判“实在受益不浅”，但“我仍然不能接受批评者的全部意见”。朱谦之先从讨论明清之际中国社会性质着手，认为当时中国已经产生了资本主义萌芽，而“在资本主义萌芽时期需要科学技术”，所以耶稣会士所带来的欧洲科学文化知识“是完全符合中国资本主义萌芽初期的要求”，他们向中国输入科学是“有贡献”的；同时，“明清之际由于满族侵服中国”，破坏了中国的资本主义萌芽，“将中国社会逆转为奴隶社会”，所以“汉族出身的知识分子他们不论阶层，不问流派，却有一个共同点，即同声反抗，同具强烈的民族意识”，“只有大地主官僚如李光地、汤斌乃至杨光先之流，皆奉当时官学，提倡君权，甘心为清统治服务”；杨光先等人“是坚决反对新观念新事物而拥护正在败坏正在衰颓的东西的人”，他们通过“散布落后观念来妨碍当时科学的发展”。朱谦之非常正确地指出，耶稣会经历了一个非常复杂的变化过程，“每一时期均有其一时期的特征。我们首先不应把现在梵蒂冈及其侵略政策支配之下的耶稣会，来完全对待16、17世纪来华耶稣会士”，“而且即就现代而论，耶稣会士也是有转变可能的”，例如梵蒂冈格利高里大学副校长顿季，“便在马克思列宁主义的影响下，脱离了天主教教会并加入了意大利共产党的队伍”。在极其恶劣的社会环境中，朱谦之以过人的勇气、严密的逻辑、有力的论证，显示了中国学者的学识与气节。他的这篇文章，是罕见的时代杰作。
朱谦之的这篇答复文章发表后，乌恩溥随即对其进行了批判。乌恩溥认为，“来华教士所进行的活动并不是散漫的个人宗教活动，而是依据殖民国家统治者的命令进行的有组织、有计划的侵略活动”，“基督教侵入中国是中国人民的灾难。
中国人民在原来封建专制主义思想统治的基础上，又遭受了基督教宗教神秘主义的束缚和奴役”，所以，“朱谦之先生所一贯坚持的观点是违反历史实际的，是非科学的”。不过，与朱谦之的那篇文章相比，这篇批判文章显得非常苍白无力。
彻底批判西方来华传教士，固然可以使人们看清其侵华“先遣队”的真面目，陈庆华在《早期天主教士底武力征服中国阴谋》（《历史教学》1951年第2期）对此有过专门的叙述。不过，这也给大陆学者带来另一个学术上的难题。因为无论是明清之际的天主教传教士，还是19世纪开始来华的基督教传教士，都曾猛烈抨击过古代中国正统的意识形态儒家学说。许多人甚至把西方传教士对儒家学说的批判看做是西方传教士对中国进行文化侵略的一个重要表现。而就中国本身而言，自20世纪初的新文化运动开始，儒家学说也被当成是一种腐朽落后的反动的意识形态，是革命的对象。中华人民共和国建立后，更是如此。那么，如何评价西方传教士对儒家学说的抨击呢？陈申如发表的《外国基督教在华传播及其与儒教的关系》（《山东大学学报》1962年第2期）对这个问题进行了很好的研究。文章说：“无论儒家思想、或基督教思想，都是为了麻痹人民，以便更好统治人民、奴役人民”，所以，当西方列强“认识到光凭借‘大炮’和‘基督教的曙光’不能征服中国人民”时，就会转而利用儒家思想；“中外反动势力在政治上勾结了，由此反映在上层建筑方面，基督教思想和儒家思想也就逐渐从矛盾、斗争转向相互妥协”；“我们可以得出一个结论：即通过‘尊孔’的出现，表明基督教同儒教二大反动思想已开始合二为一，以做垂死挣扎，企图来共同对付无可抗拒的中国革命新思潮”。这篇文章，比较典型地反映了特殊时代里特殊的论证方法。
五六十年代大陆学术界对海上丝绸之路相关问题的研究，主要体现在上面七个方面。此外，由于向达的努力，在文献整理上也取得了重要的进展。
1957年向达被划为右派，不仅“受到不公正的对待”，而且还受到了一批著名学者的公开批判。但向达并没有放弃对学术与真理的追求。在此后的几年中，他积极筹划并致力于整理《中外交通史籍丛刊》，其目的，“主要就是选择那些在‘正史’外国传以外的有关中外交通的著述来加以整理出版”。这套丛书原计划出版41种，分四批出齐。但由于“文革”的爆发，向达本人“被一再批斗”，于1966年11月去世，成了“‘文革’中第一个去世的人”。《中外交通史籍丛刊》也只出版三种，分别是《西洋番国志》、《郑和航海图》和《两种海道针经》。这三种文献，都是向达本人整理出来的。1961年出版时，《人民日报》还为此刊发过消息《北京大学历史系编辑<；中外交通史籍丛刊>；》（《人民日报》1961年10月19日）。70年代末期，中华书局决定恢复出版这套丛刊，具体工作由谢方主持。到了1998年，共出版了26种（其中包括向达整理的3种）。现在，《中外交通史籍丛刊》是研究古代海上丝绸之路必读的基本文献。如果没有向达在60年代所做的努力，这套文献的整理出版是不太可能的。
1966年开始的“文革”，给海上丝绸之路的研究带来了深重的灾难，一大批才华横溢的优秀学者在这场浩劫中含冤而死。我们这里仅以吴文良为例。“文革”中，吴文良“被送去德化集中营（美其名曰‘学习班’），厄运随之降临，祸根竟出在《泉州宗教石刻》一书上。原来在该书出版后，海外一些学者曾就书中的某些问题与吴先生进行书信商榷，造反派竟据此诬为罪证，采用高压的逼供讯手段，把先生打成‘里通外国的反革命分子’，对先生施行残酷的严刑拷打，直至被迫害致死”。
