周先生此文实际上是围绕亚氏《尼各马可伦理学》，对亚里士多德的道德学说做一综述。先生以“天生人成”这一简洁形象的词组，概括了亚氏伦理学的道德来源说。随即直入道德目的--幸福的阐述。先生指出，与柏拉图不同，亚氏将幸福置于尘世，人人可欲，人人可得，它要求人的实践理性，从事循善的活动。先生随之分析了人的循善活动的基础，归纳出天性、理性和习惯三层次，并解释了三层次各自的功能。
在分析亚氏的中庸学说时，先生提出亚里士多德已涉及了自由意志问题。因为个人行为是否合乎中道，是个人意志选择的结果。在先生看来，亚里士多德的中庸学说并非真正中庸，因为他把奴隶排除在道德之外。在奴隶之外才有尊严与自豪，而奴隶是要“取媚于人”的。求中道的要旨在求公正，城邦生活赖于公正的规范，这是善的生活的保证。先生特别提出亚氏所论公正的两种形态，“自然公正”与“习俗公正”。我们应注意到前者是自然法所要求的基本人权的基础。而亚氏自己又以三种人的三种道德抹杀了自然公正。这是他的自相矛盾之处。先生在2001年为廖申白新译《尼各马可伦理学》作序，近一步指明，西方人的博爱思想是从亚氏“友爱”概念上逐渐扩大而来的。此点亦请读者诸君注意。
--赵越胜
亚里士多德【公元前384—前322年】是“古代最大的思想家”，代表奴隶主中等阶层的利益，为奴隶制提出了一套相当完整的伦理学体系。本文拟就亚里士多德的伦理思想的特点作一些初步的介绍和分析。
道德来源论--天生人成
亚里士多德的伦理学，第一个特点是：从经验与现实社会，去探索道德的根源。他认为，道德虽有赖于天性或自然，但更有赖于人为或习惯。
在亚里士多德以前，柏拉图虽然提到道德的结果，可能有幸福，但他认为人生的目的，道德的目的，是在响应超越的理念世界中的“善的范型”的号召或神秘经验的启示，即从自我的探险中去找道德的基础，也即为道德而道德。所以幸福是间接的，它寄存于超越世界，是人类难于达到的东西。亚里士多德同这种看法相反，他在《伦理学》【按，指《尼各马可伦理学》一书，以下仿此】一书中，认为善就是一切事物所志在追求的东西。人生和道德的最后目的就是求幸福，除幸福外别无其他目的。幸福就是最高的善。这个善，这个幸福，存在于现实社会中，人人都可以得到。它是欲望的对象，并不是神秘经验的对象。因此，人们大可不必像柏拉图那样，先去证明有一超越的理念世界，而后证明人的至善与幸福在其中。伦理学也并不在于力求说明有无这种幸福的存在，而在于探讨这幸福或至善的根源和性质，及达到这目的的手段。由于幸福就是德行的活动，或者说，德行的活动就是幸福。所以能说明幸福或至善的根源和性质，即可说明道德的根源和性质，反之，亦然。
然则幸福和至善的根源与性质是什么？
在亚里士多德看来，幸福或至善的性质，取决于人的功能。这种功能的发挥，必须有三方面的基础：【1】天性或自然，【2】习惯，【3】理性。三者缺一，都不可。其中天性与理性，是人本身具有的力量；即功能之所在。但这功能如得发挥，还必须有习惯为助，即必须表现其活动于环境中。这是内外兼顾的道德学说，也是折中当时奴隶主民主派思想家所主张的“道德法律成于制约或习惯”和奴隶主贵族派所主张的“道德法律成于自然或神造”的理论【后人称这两派人的理论对立，为Nature与Convention的对立】。
亚里士多德站在奴隶主中间阶层的立场，有意调和矛盾，所以经过他的解释，以前贵族派所说的天性或自然，民主派所说的习惯或制约，其原意都有所变更。
现在，且看他的解释。
他在解释天性时，是采用了生物学原理的。他用种子的胚芽来比喻天性，认为这是人性中的潜能。这种潜能，与人的现实存在是不能分离的。即内在的而非超越的。这种天性，并不需要假设一个普遍的、永存的天性来作基础。它自身不但必须存于现实世界中，而且还强有力地要求发展，即从潜能变为现实性。这就是行为的根据，也即道德与幸福的原始根据。
他所谓的天性，具体地说，即指人的植物性与动物性；表现在道德生活中，即指人的情感欲望。他认为任何一个人，都具有动物性与植物性。例如，植物性是以滋养与生长来表示。这个特点，植物有，人也有。人吃饭，就是这情形。例如动物性，以感觉欲望来表示；有器官，就有这功能。这情形，动物有，人也有。
然而人的心灵，毕竟与动植物有所不同。人的心灵是发展的，虽具有植物性动物性，但不停留在这种性质上。他还有思想，有理想。所以，人的真正功能，是以理性为特色。这是人类最高的发展。也是人类最重要的潜能。
由此可见人的心灵，本有两部分，一是非理性的部分，一是理性的部分。理性之所以存在，就是因为它能统率非理性部分。所以，理性也是道德成立的重要基础。无理性，绝不能成道德。
但是，人仅恃天性与理性二者还不够。因为它还未真正走到实际世界。这只是人类自身功能的两种形式。要使这形式变为现实，即真正成为道德，还必须走到实际世界【即外在环境】中，经过不断努力，造成习惯，使之巩固下来，然后道德生活才能成立。当然，理性对于习惯的造成，所起的作用是很大的，但是，习惯自身也有独立的、重要的意义。他说：
人变成善良人，有人说是由于天性，有人说是由于习惯，有人说是由于教育。天性的惠赐，显然非我们人力可左右，只有那些极幸运的人才能得此神赐。至于教育与理性，亦恐非对于人人皆有效。学者唯有首先培养良好习惯，使爱憎都能得当。好似一块土地，力求保养以便种植。
亚里士多德这样看重习惯，是因为他相信道德的基础并不全在个人主观努力上。尤其是一般人的道德生活更需要外在的福利为助
，因为一般人往往容易为感情支配而不接受理性的指导，所以须用强力加以逼迫，甚至动以刑罚，使之造成习惯，然后才易于为善，才可以维持一种持久的道德生活。这样，对于习惯的重视，就是对于社会的一种客观规则的重视，在他看来，道德与法律，其来源相同，作用也相同。所不同者，一在个人，一在国家或社会；但二者既然一致，可见道德上的个人，也不能作孤立的个人，而是社会中一分子的个人。这个人，无处不与社会中其他人发生关系。他的善恶，也只能从社会观点去看。这样，习惯也是道德的重要基础。
亚里士多德还进一步论证了习惯对于道德的重要性。
他认为：【一】希腊“伦理”一词，原与“习惯”同义；这说明道德一开始就与“自然”不同。它并非自然生长的结果，即非人的天赋。因为道德若是“自然”的结果，它就不能凭习惯可加改变。例如一块石头，有下坠之自然本性，我们虽把它向上抛千万次，也不能凭习惯而使它自动上升。但是，道德却可凭习惯逐渐形成或使之完善。【二】道德与五官感觉不同。后者是先凭借感觉器官，然后发生感觉。感官并非感觉活动的结果，而是其原因。至于道德则不然。道德是先有一连串实践，然后成其为道德。例如人要变得公正，则必须先习作公正的事；人要勇敢，必须先习作勇敢；一国立法者要想国人因习惯影响而成善良人民，必须特别重视教育、法律。【三】行为好坏，有赖人们行动的方法。有些人，因种种原因变为坏人，但如学习得当，也可变好；反之，亦然。在亚里士多德看来，相同的行为，产生相同的品性。人，必须慎重处理他们的行为，甚至从幼年就应该开始这样做。因为，只有在幼年时，具备了一些良善的习惯，然后他在变为成人时，才能有好的行为。
亚里士多德这种“道德出于天性、成于习惯”的理论，特别重视的是后天的训练，即人与实际世界相接触的关系。他在这里，相信道德是和技术一样，任何人只要愿意学习或练习，都可具有，这样，道德便不限于少数人，更不限于少数贵族身份的人。在道德形成上，他肯定了教师的重要，也肯定其他人的经验的重要，因为实际世界或经验，就遍布于这些人中。
所以亚里士多德不仅不把技艺上的善与道德上的善完全对立起来，而且也不把知识与意见分别开来。他认为，在一般人的意见中，也有真正的知识成分，也可帮助人为善。而且从一般意见上所建立的善，每每是真正善的来源。于是亚里士多德不得不反对他的老师柏拉图所主张的“普遍善”或“善的范型”的理论。
在亚里士多德看来，柏拉图的善的范型，虽然说得高妙，但这种绝对的善，与世间相对的善比较起来，是一个空名，是一种抽象，它和白雪之白，白铅之白一样，都是从具体事例中抽象出来的。自身并无独立性，更不能悬为标准。这一点也不足以证明道德出于天赋。道德是循着行为的习惯，逐渐取得的。
以上是亚里士多德对于习惯在道德中的意义所作的说明。
亚里士多德把道德的来源与基础放在天性、理性、习惯三者的一致上。并且从生物学、政治学来谈道德的基础或来源，所以，后人也常常根据这点称亚里士多德的伦理学为完成主义的伦理学。
这种关于道德来源或道德性质的理论，总的意思，是想把道德看成是人们应用理性使人的功能在环境中得到充分发挥。亚里士多德认为，凭着天性与人为合力的结果，就是德行，也就是最高的幸福。这种幸福，是做一个完全人【the perfect man】所必然具有的报酬。它不是一般的快乐，而是“正当的快乐”【the proper pleasure】。
亚里士多德上述理论，究竟表示些什么意义呢？在此我们不妨作一简单的分析。
首先，在说明道德的基础或来源上，它应用了科学的知识，尤其是当时的生物学知识。他说道德通过习惯使自身的功能完成，这与苏格拉底和柏拉图说道德应求自身反省的意义，大有不同。因为苏格拉底和柏拉图求之于己时，是要大家抛弃身体、感情、欲望，而另求一永恒的善的范型或绝对灵魂为寄托。这种理论，与其说是“求之于己”，毋宁说是否定自己，丢弃自己。因此，人的真正幸福，并不在人间，而是在天上或另一世界。亚里士多德则不然，他说求之于自身，就是指求之于具体的、活的人本身。这个自身，有灵魂、有外界、有身体，有血又有肉。所以他依据当时一般人的意见分别善为三种，一为身体之善，一为外界之善，一为灵魂的善
。后者是人的生活的最高目的，但也不能离开前二者。所以亚里士多德在书中也一再强调前二者的重要：他说“显然，幸福必须扶有外物的帮助……如朋友支持，经济接济，政治保护等”。
又说，“哲学家，毕竟是人，所以有赖于外界之善的扶助”。这些地方，充分证明亚里士多德顾及了一般人民的生活与要求，承认一般人要求这些东西，并不损及自己的道德或人格。道德人格或道德基础，就在具体的人身上，就在实际生活中。他心目中的人性，并不是要脱离现实社会的一种超然的、属于理念世界中的东西。因此，他在他的道德生活中所设计的新和谐或新秩序，乃是愿意对人民做些让步的和谐。其中，绝找不出像柏拉图所主张的那种严分等级的意味。现实生活，有大众在其中的社会生活，毕竟是人的道德生活的出发点和终极点。
不但如此，亚里士多德讲道德，虽然处处提到个人生活，但他的个人生活，实指现实的公民的生活。因此，他求绝对的善，乃先从一般人的意见下手，即把人类社会中多种意见集合起来造成一个比较完全的定义。他在伦理学中应用了归纳法，这种归纳法，使他后来在论道德内容与标准时，对于具体的种种德行，作了详尽的研究，并且，他还企图从这些具体的道德生活中找出客观的规律，而这客观规律就是道德原理。这些规律或原理之所以可能，即因为它们的基础是习惯，是包括了天性、理性在内的习惯。
这些理论看到了实际社会，看到了人的实际需要，看到社会可能有客观规律，都是进步的一方面。
但是，我们也必须指出，亚里士多德毕竟是奴隶主思想家，他在说明道德的基础时，不但未曾从经济基础去研究道德的根源，而且还未能摆脱神秘主义的成分。他曾分别“行德”与“智德”，即分别“德行之知”与“智慧之知”，以前者附属于后者，后者较前者更纯粹。这是决裂知行为二，强分优劣。这仍是苏格拉底、柏拉图思想的残余。他认为智德和智慧，可以超越人的身体或物质的限制而接连到一种形上的世界。这种形上世界，实际就是理念世界，不过，亚里士多德把它拿来放在潜隐地位【即所谓潜在世界】。他抱着这样一种世界观，所以不得不把人性看成是神性与兽性二者之间的东西，而道德就是人借理性使神性变化兽性的合理行为。这种人性观点，最终还是有神性的痕迹。这是神性主义的遗留，也是奴隶主兴趣的表现。他在反对柏拉图的道德天赋说时，并不彻底。他一方面相信习惯的重要，但另一方面仍相信道德的一部分是出于天生，这就使他在面临剧烈的社会斗争时，居然主张“人类中有的人是天生应该役使人，有的人是天生应为人役使”；“人有天生应为奴隶者，天生应为自由民者”。这就彻底暴露了奴隶主的本来面目了。
道德原理与德行论--中庸及其应用
亚里士多德伦理学的第二特点是他彻底应用“中庸”或“中道”【下文用中庸与中道二辞，均指同一意义】原理的德目论。他在具体地说明道德生活的内容时，根据天生、人成的道理首先指出：种种德行皆寄于道德的意志。这种意志，其性质有三点可言：【a】有自己选择的能力；【b】这是自动的选择，而非被动的选择；【c】这种自动选择，有人的考虑、慎思在其中。所以凡经过道德意志，作出了道德行为，这个功劳是在我；但是意志如果选择不当，竟发生过度与不及之时，则过错亦在我。换言之，道德是意志选择的结果，是在实践上表现，而非一种想望。这一道理补充了、修改了“知识即道德”的原则，区别了理智与意志，或知识与道德。亚里士多德肯定了意志在道德中的重要作用。他虽然未曾明白提出自由意志的问题，但他的理论中已包含有这一问题的意义。
以上是讲德行的一般内容或性质。接着他指出“中庸”原则或标准的重要性。中庸就是意志选择所凭借的标准。
中庸是亚里士多德伦理思想的中心，是他力求在道德生活中找寻客观规律的表现。因此有必要作比较详细的介绍。
什么叫中庸？根据梭伦的说法，就是“保护两方，不让任何一方不公正地占据优势”，换言之，“自由不可太多，强迫也不应过分”。“调整公理与强权，和谐共处”。这种“中庸”说，诗人品达【Pindar】曾用过；阿波罗神庙的门上并写着“不过度”的大字；后来希腊市民都习惯用这类辞句作为口语，特别是艺术家奉这辞句为金科玉律。
