只有很少宗教内容的教派毕竟不太可能作为可以识别的白莲教组织长时间存在（虽然它们可以成为别的社会群体的框架）（戴维·凯利的著作表明漕运水手中的罗教组织是如何逐渐转变为一个基本上是世俗的组织青帮。），在这一传统的核心，称职的师父会以复杂的形式虔诚地传授教义。打坐冥思和练武的技能可以在不对教义有多大影响的情况下有所改变。只从师父那里学了点皮毛的能人以后就能设计或发现新的更有效的技能，然后再教授别人，他们的目的都差不多。白莲教的习武风气肯定是以这种方式在19世纪盛行。与此类似，虽然治病是精神力量的一种体现，但有许多方法能用，如果这些方法起作用，它们也可在教派的框架内保留下来。当师父们继续向各种文化借用这样的长生之道，那么白莲教的传统是被丰富而不是被抽空了。因为没有宗教经卷作为传播和延续教义的手段并以此作为权威的依据，就创造出了新的证明其正当的依据。为证明其正当性，八卦教首领主要依靠他们宣称自己直接受之于单县的刘家。有些教派首领称他们还借助精神手段直接从无生老母那里获得了权威。崔焕在师父死后想宣布自己是其师父弟子的首领，但他“害怕教派里的人会不肯尊重、相信我”。于是他就让一个朋友做出鬼神附体的样子来传话，要他假装传出消息，指名由崔焕来当教派首领。1774年山东一次起义的首领王伦也同样让一个能“去阴间”（“过阴”）的朋友宣布上天赞同他的计划。（有关崔焕的情况，见《上谕档方本》141142，嘉庆二十一年十月二十四日；有关王伦的情况，见韩书瑞：《山东反叛：1774年的王伦起义》，39页。）由于不举行聚会组织集体活动，时间一长八卦教就难以重新联系得以复兴。一个有魄力的信徒或许会寻求重新建立因死亡或地域遥远而中断的师徒联系。筹钱资助某位师父（一般是刘家人）是最常见的重新整合纵向联系的方法，这种纵向的联系链构成了教派本身，同时这样做也是为了组成更大的信徒团体。政府在748、1772、1782、1786、1787、1791和1817年所进行的搜查都因为教派重新恢复了活动，这些活动的目的是为了资助刘家。（《上谕档方本》215218，嘉庆二十二年八月二十六日；《大清历朝实录》09.4244，乾隆十三年二月三十日；《大清历朝实录》1382.2327，乾隆五十六年七十三日；《宫中档》41883，乾隆四十七年六月二十四日；《大清历朝实录》1261.18 1，乾隆五十一年七月二十一日；《上谕档方本》322324，乾隆五十二年三月初五；韩书瑞：《山东反叛：1774年的王伦起义》，52～53页。）我们可以对一例细作考察，来看看其内在的动因。孔玉贤是一个坎卦卦长的外甥，这个卦长在1772年与单县刘家的长辈刘省过一起被处决。
1783年，孔玉贤从两个父亲也卷入这一案子的人那里得知，刘省过的次子刘二洪生活穷困，藏匿在北京。他们就决定“用关心刘二洪为借口以复兴旧教派”。他们记起了过去的预言，宣布刘二洪就是弥勒佛。孔玉贤自称是卦长，开始筹钱。去接触过去积极活动的会众，还劝新成员入教，每人都被教授冥思的咒语，并要他们出钱资助。这些人每年都将铜钱换成银锭，送给孔玉贤（三年内就有30多两）。但孔玉贤弄不清刘二洪的住处，无法资助他，他就用这笔钱给自己买了地（这种行为看起来只是为了牟利，但一旦能养活自己，孔玉贤就成了一个脱产的师父）。显然只是宣布要帮助刘家就足以让这个教派生。（《宫中档》50189，乾隆五十二年二月十四日；《上谕档方本》322324，乾隆五十二年三月初五。）有可能在18世纪后期和19世纪前期，八卦教更激烈的千年盛世思想不仅与人口增长的经济和社会后果有关，而且还与这些新近成功的教派在正常情况下要将自己作为一个团体表现的困难有关。在各种方法中共同反叛可能就是代替教派聚会的一种方法。登记姓名、捐款和得益就将信徒的注意力转向了只有在“来生”才能意识到的一种群体。知道别的同门信徒虽然互不认识、居住遥远但大家都是无生老母之子，刘家的弟子，有这种看法就必然会产生一些联合的愿望，希望他们之间更团结以对付教外之人。有些教派徒众个人想了解别的信徒的住处以便相识，但对大多数人来说，“所有人在教”的世界要到开始千年盛世的大劫变发生时才会出现。王伦1774年发动的反叛聚集了几百个八卦教会众，他们相互间住处相距有几百公里，但直到王伦预言“归元”前他们从没聚在一起过，所有这些人都离家参加了他的反叛。1813年，林清把冥思和诵经两种类型的教派聚在一起，向他们许诺有一个从没有过的团结和联合的机会。他的一面反叛旗子上写道：“神我合一，从不分离，和谐长久。”（韩书瑞：《八卦教起义》，152、330页。）在16世纪到19世纪前期之间产生出了丰富多样的教派活动形式。八卦教派可能是从诵经类型的教派演进而来，正如我们所知，八卦教派先是注重冥思打坐，后是注重武术，以此取代集体诵经，目的是面向不同的对象。最终有些教派就只注意打斗的技能。另一方面，有关迎接千年盛世的活动在两种类型的教派中都有，当时两种教派都目睹了鸦片战争前半个世纪中人口的增长，信徒们都准备用暴力行动来迎接新的世纪。（在诵经教派中有许多地方明确提到弥勒信仰，1725年和1748年在福建还有集体举事的行动。见《宫中档》11268，雍正三年六月初二；《大清历朝实录》309.38 41，乾隆十三年二月三十日。取得一些成功的第一次起义是1774年由王伦（按刘家的传统）领导的，在以后半个世纪中大多数反叛（或密谋中的反叛）都是由八卦教领导的。见韩书瑞：《山东反叛：1774年的王伦起义》，154～158页。）但更大众化的形式并不能自动地对别的类型的教派予以补充，因为其听众有部分完全不同。进而在教义内容大为减少时，世俗的目的就要整个取代宗教目的；在千年盛世的想象起作用时，各教派起而反叛，但遭到了国家的摧毁。因而到清代后期，我们仍会发现有类型广泛的活跃、成功的教派，为全中国不同阶层的男女所用，并用各种方式传播通过无生老母的教义得救的观念。
邪教与正教所有白莲教派都受到了约束，在这样的情况下仍然生存了下来，在了解了这些约束之后，我们还应该注意一下在清代对大众宗教机构发展的限制。教派会众与他们的邻人与上层人物相比要穷得多，文化水平也低，他们都没有多少闲暇时间，也无法出钱拥有高雅文化的设施，他们还都感受到了国家控制宗教的限制。虽然政府特别关注对被怀疑的教派施加压力，但也在禁止那些不合适或是（照规定）不正统的书和戏，并试图登记宗教从业人员，限制其数目，还积极地阻止任何大规模的宗教集会。在清代上层人士和政府的言谈中充斥着对俗事的鄙弃，对僧人、道士、乡村灵媒以及白莲教师父所举行的仪式态度也是如此。另一方面，也需记住那些作为官员参加国家崇拜的上层人士通常都会资助当地的庙宇，雇用职业的僧人和道士，一般还会赞同他们的那些没有多少权势的邻人的宇宙观和价值观念。白莲教虽然最初曾得到过明末宫廷中人的资助（弘阳派在宫廷也有支持者。见李世瑜与我的个人通信，1981。我对邪教和正教问题总的看法得益于1981年有关中华帝国后期邪教与正教问题学术会议上的讨论。），但还是发现其大多数徒众来自大众而不是统治上层。正统的大众宗教机构与教派机构之间的最大区别是，前者能沟通国家与社会，而白莲教派却不能（至少在千年盛世到来前不能）。
到18世纪，白莲教派还是其所出自的大众宗教整体的一个组成部分，但在不同程度上又有差异。我们知道，有些教派把自己看得很正统。虔诚的诵经者把僧尼当做他们的榜样，心存疑虑的员经常会相信他们与邪教无关。冥思教派治病，传授健身长寿之道，信奉儒家的家庭伦理观。这些教派把来自民众阶层的神纳入它们的神殿，使这些神成为无生老母的属下，它们还借用较为正统的神的名字来乔装打扮自己的神。比如，观音的像就常在诵经教派中出现，教派的经卷也常提到观音。同样的，孔子和老子也时常在口头和书面经文中提到。此外有关日常生活，在白莲教两类教派中都没有一种阐说明确、完全不同的伦理观。另一方面，我也没有在白莲教的材料中找到一处提到正统社会关系的基本原则“三纲”（君臣、父子、夫妇间关系），对此很需要做进一步研究。（对这一问题的讨论以及明代白莲教派不拜祖宗的一些例证见RichardShek：《明清教派的伦理与礼仪》（“EthicsandRitualsoftheMing-ChingReligiousSects”，Con-ferenceonOrthodoxyandHeterodoxyinLateImperialChina：CulturalBeliefsandSocial Divisions，Montecito，California，1981082026）。）在教派活动与正常宗教间有着密切联系的一个原因是它们之间可以相互取代。白莲教的成功确实也是随着正统宗教机构的效用在间接变化。正如欧大年所说，白莲教派不仅提供了一种大众宗教的替代物（欧大年：《替代物：中国社会中的大众宗教教派》（“Alternatives：PopularReli-giousSectsinChineseSociety”，ModernChina，7：153190，1981）。），而且还可以提供同样的服务。因而在宗教职业人员（诸如僧人、道士和灵媒）用不上时，有经验的教派徒众就能发挥功用。在这方面有启发意义的是与也被清朝政府当邪教禁止的中国本土的基督教比较。为了说明基督教与正统教派价值观的不同，有个官员（1811年写下）还特别强调在许多方面教派徒众是相对“非邪教的”。［他写道］基督徒不尊天地，不敬祖宗，不孝顺父母，不畏惧惩罚……不挣钱财，不让人行善……（《外纪档》（北京：明清档案）85，嘉庆十六年四月十九日。）另外，超出规范的地方，教派背离常态也很明显。白莲教教义与正统教义间的相冲突处可以不说，但无法抹去。国家不会看不到，它显然是在排斥家庭、村庄和国家这些群体，而赞同在自愿创立一个新宗教的基础上建立的邪教群体。还发现了一些书，在书中一个完全是不正统的神掌管着最高权力；发现一些教派，在教派里女人不依靠丈夫在发挥重要作用；还不断爆发干脆否认国家权威的千禧年起义。所有这一切都使清政府加重了对任何宗教机构的怀疑，让统治阶层注意到白莲教派十足的邪教特点，而不去区分教派间的差异。再者，就像一些教派要比另一些教派邪教的特点更明显，一个教派也会或快或慢地变邪变正。在一个群体可能有意地使自己更容易被接受时，别的教派也会在某个大胆首领的劝说下一时间采取比较极端的方式。
把所有的白莲教派称为要么是邪教要么是正教是不准确的，大多数教派两者都有。实际上，就是邪教的定义（由国家定）也很不固定。明清政府在不同时间不同地点确定不同的标准。某年某个教派不被注意，只是被视为一群清白的佛教徒，或许以后就会被当做煽动叛乱的团体受到迫害。即使是禁止教派活动的法令和类似的东西也是逐渐出现的，政府迫害教派的能力和愿望时强时弱。如果我们要想了解白莲教教义在中国文化中的地位，就必须记住其定义的灵活性以及社会实际的变化。
本文的目的是要考察白莲教在帝国后期延续和适应的方式。通过区分教派活动的类型，我还要试图说明这一宗教的各种活动既不是不变的，也不是混杂的。它是一种有生机的传统，其内部变化很有条理，与时代合拍，并随着其门徒所在地区特点的改变而有所回应。
在将近五个世纪的过程中，白莲教缓慢地在中国的不同社会群体和不同的地区创造出其整体性。虽然从没有在一场单独的社会运动中联合起来，但这些同门信徒有着一种超越时空恒久可见的语言、历史观和群体组织形式。另外，即使当白莲教徒从上层和民间的传统中有所借用以扩大自己的传统，他们也会随之影响自己周围的文化。有关白莲教在大众宗教文献发展过程中所起的关键作用现在刚开始有所论说，但白莲教对民间医学、武术和民歌的贡献已有人研究过了。可以肯定白莲教的千年盛世思想遗产对中国每个社会阶层都有影响。一旦我们了解了白莲教的起源和发展，我们也就必须关注其文化遗产。
