他的目的是要说明，六经是载道之书，而道非儒家所专有，儒家和道家是道的不同表现，儒家六经明经世之道，道家经典三洞四辅明出世之道。作为明道之书，作为善世淑人的教化工具，六经和道书本质上是一样的。并且道家在历史上以清静之道治国，曾取得了好的效果。如曹参用盖公之术，成汉初无为之治。儒家之学流为辞章记诵，道家之学流为纵横权谋，皆道之不幸。张宇初认为，道家死生不足介其怀，万物不能挠其性，通达与时穷皆不改其特立独行之操，到其极致，“三才以之一也，万物以之齐也，物理以之制也，形器以之寓也。治天下犹土苴也”（《慎本》，《岘山集》卷一）。比起儒家来，道家有顺乎自然，不强造作，与道玄同的优点。
张宇初论本，以儒道合一为特征。他不反对道门内人读儒书，他自己就曾大量阅读儒家典籍，对河图洛书，孟荀韩愈所谓性，邵雍所谓观物，张载二程所谓鬼神，都有讨论。这些讨论表现出明显的关切世务的精神。
3.玄——修炼原则如果说张宇初所谓道侧重于万物运化的总过程，则他所谓玄更多的是表述道家虚无自然的原则。《岘泉集·玄问》载：
或问曰：“道家者流，其谓玄者，何也？”曰：“玄，天也。即‘道之大原出于天’也。”曰：“其始乎老子‘玄之又玄’之谓乎？”曰：“然。”
“道之大原出于天”语本董仲舒之天人三策。在张宇初这里，天指宇宙原则。“道之大原出于天”是说，宇宙间一切事物的存在及其规律，皆为宇宙原则所规定。玄也就是宇宙原则。张宇初引司马谈《论六家要旨》对他心目中的宇宙原则作了说明：
吾闻诸史氏曰：道家者流，使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁徙，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事小而功多。至于大道之要，去健羡，黜聪明。释此而任术，则无所取焉。（《玄问》，《岘泉集》卷一）
在张宇初看来，道家精神就是宇宙原则，宇宙原则可以概括为八个字：“虚无为本，因循为用”。道家道教的修养方法，就是求与此原则合一。具体说，就是“内而修之，抱一守中，所以全生也。外而施之，不争无为，所以利物也”（《玄问》，《岘泉集》卷一）。所谓抱一守中，就是牢牢地持守宇宙原则而不失。抱一守中的运用就是“不争无为”。对“因循为用”，张宇初发挥道：
惟处乎大顺，动合自然，慎内间外，而纯粹不杂，静一不变，澹然无极，动以天行，乃合乎天德者也。虽用于世，以慈俭谦约为用，不过固守退藏，不为物忤，一返乎虚无平易，清静无为，柔弱素朴。（《玄问》，《岘泉集》卷一）
张宇初认为，道家的主旨就是为了使万物回复到它的本来面目。老子提出慈俭谦约的主张，是鉴于当时政治纷乱，民生困苦的实际而纠偏救弊。这一主张是对宇宙根本原则的总结，它“见于六合之外，天地之先”，可以通三才之理，序万物之性。所谓玄，从表现形式上说，非声臭之可测，非象数之可求，窈冥茫昧，超乎物表。而后世杜撰玄理，则失去对宇宙精神的把握。如扬雄《太玄》，摹拟《周易》，设方州部家，终究不过数字的盈缩消长；只可列入历数，不可作为宇宙原则。
张宇初并以玄为炼丹的指导思想。他认为，所谓炼丹，取五行之精华，按《周易》卦气说之时数，以易卦阴阳坎离之周流升降为火候之进退。“穷阴阳之至理，夺造化之至神”，丹道之理尽于此。他反对术士各种神化怪诞之说，更反对以邪术为侥幸进身之阶，他说：
有曰婴儿姹女，金楼绛宫，青蛟白虎，宝鼎红炉，诵咒土偶之类，老子之时无之。或谓为书者，此也。苟执象泥文，舍源求流，姑好为神怪谲诞，以夸世眩俗，皆方技怪迂之言。……若《抱朴子》黄白变化之事类之，务以左道惑众，侥幸一时。其肆妄稔恶，乌有不败亡者哉！（《玄问》，《岘泉集》卷一）
他认为正确的修炼之术应该是“无视无听，抱神以静。是以忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚而已”（《玄问》，《岘泉集》卷一）。这仍然是以玄为指导原则，将形气神层层忘却，以抱神守一始，最终回归虚无。
以上是张宇初哲学思想的要点，可以看出，他的修行实践，是在他的哲学思想的指导下进行的。他以继承传统道家理论为己任，以先秦道家的基本精神作为制定道教科仪斋醮等的根据，以道家的虚无自然作为内外丹道的理论原则，表现出较强的理性精神。
二《性命圭旨》
《性命圭旨》是明代内丹学的一部名著，初刊于万历四十三年，未署撰著人。据书中所述，似为尹真人一系传人。此书虽篇幅不长，但对道教内丹养生的根据——道及万物的存在及性质都作了阐说，尤其对性命双修论述得较为充分。
1.道论与张宇初不同，《性命圭旨》所讲的道，指不生不灭，永恒存在的物质性本源——炁。炁是道教一个特别重要的概念，它是气，但它不是天地剖判以后的阴阳二气，也不是构成具体事物的与形式相对的质料，更与《管子》所谓精气有别。炁指世界本源，万物从它产生，最后还归于它。它不像阴阳二气那样具体，也没有质料那样抽象，更没有精气那样多的精神性。它是天地万物的本源，它无始无终，处处充满，它中间潜藏着后来的发展的种子，它细入微尘也苞通天地。《性命圭旨》说：
夫道也者，位天地，育万物，曰道；揭日月，生五行，曰道；多于恒河沙数，曰道；孤独则无一侣，曰道；直入鸿濛而还归溟涬，曰道；善集造化而顿超圣凡，曰道；……道也者，果何谓也？一言以定之，曰炁也。（《性命圭旨·大道说》）
道教宇宙发生论的几个阶段，都是对于炁的不同状态的描述，如天地未剖之前，一炁氤氲，深远溟漠，可曰太乙。太乙指天地未始阶段，故也叫无始。炁中开始有动荡开合，炁中包含的两种对立的倾向互相作用，有了“雌雄感召，黑白交凝，有无相射”，这一阶段可曰太易。太易指炁之交感发生，故曰元始。炁中对立的势力继续运动，扩大其势用，阴阳判分，此阶段可叫“太极”。阴阳判分之后，天地定位，万物萌发于其中，此时可叫混元。接着是二气交感，清浊升降，日星布列，江海流注，风动雷行，草木蕃长，万物皆各遂其生，各极其长，此可叫六合。如果用老子表示天地生成的阶段“道生一，一生二，二生三，三生万物”说，太乙为道，太易为道生一，太极为一生二，混元为二生三，六合为三生万物。
《性命圭旨》是出于炼丹和养生的目的探讨天地万物的本源的。人的生长发育诸阶段，人在各阶段的生理心理特征，是炼养的重要参照，也是它讨论性命的重要依据。所以《性命圭旨》对“人道”也有概括的论述，它说：
人禀氤氲之气而生，而长至于二八之年，则九三之阳乃纯。当是时也，岂非上德之大人乎？忽天一朝谋报混沌之德者至，乃日凿一窍，则九三之阳蹄骤奔蹶，而去之六二之中矣。由是乾不能纯，而破于离；坤有所含，而实于坎。（《性命圭旨·大道说》）
二八之年，指十六岁，按《性命圭旨》的说法，十六岁之前，人的身体的发展呈上升趋势。此时人阳气纯全，尚未被****戕害。此时即“纯阳既备，微阴未动，精气充实”的阶段。按《性命圭旨》以《周易》卦象表示人的生长发育阶段的理论，此时是“乾”的阶段。乾表示阳气纯全，乾的卦象是三个阳爻，故说此时“九三之阳乃纯”。此时修炼性命最易成就，故称“上德之大人”。“谋报混沌之德”指年过十六，见闻渐长，****渐多，开始受****的戕害，纯阳开始丧失。乾卦中间的阳爻变为阴爻，于是成离卦。乾的对立面坤开始生长，中间阴爻变为阳爻，于是成坎卦。《性命圭旨》的这套理论是要说明，要想回复到阳气纯全状态，须取坎填离。回复到原初状态，“斯时补足乾元，复全混沌，以全天之所赋，是为囫囫囵囵一个完人也。再加向上功夫，精进不怠，则金丹成而圣胎圆，圣胎圆而真人见”（《性命圭旨·大道说》）。它所谓“道”就是浑朴本真之气，修道的方式是归根复命，道是内外丹功夫的根据。
2.三教合一与性命双修《性命圭旨》认为，儒释道三教的精髓皆在性命理论，三教创立的目的，皆在以性命之学化导众生，以成善类，它说：
三教圣人以性命学开方便门，教人熏修，以脱生死。儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公；禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高；老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。（《性命圭旨·大道说》）
它认为，儒家以“天命之谓性”为性命学纲领。天命是性也是理，儒家著作中《书》谓“安汝止”，《易》谓“艮其止”，《诗》谓“缉熙敬止”，《大学》谓“在止至善”，皆性命之学。儒家修养方法的一切方面，都是教人回归造化赋予人之命、性、理。此即“顺性命以还造化”。
佛教以生命为虚幻，以真如为究竟理地。三藏十二部经，无非教人勘破假有，识认真空，超出生死轮回，成就佛乘。佛教的一切修为，都是为了使人觉悟，而教内各宗派虽教法义理、修行路径不同，但根本目的是一致的。经是佛言，律是佛戒，论是佛意，皆教人觉悟佛教根本义旨。而超脱生死轮回，成就佛道，较之世俗的富贵利达等其立意不可谓不高。
道教鄙弃人的世俗追求，在佛家修心的基础上修炼性命。尽管道教各派对长生的理解不同，也并非所有的道教中人都认为肉身可以不坏，都相信拔宅飞升、尸解蝉蜕、祷晴祈雨、去祸免灾等等神通，但提倡通过内外丹功超出自然生命，追求理想的身心形态却是道教的基本教义。所谓玄牝之门、呼吸之根、金丹之母、玄关之窍等，无非为修性命而设。这些使人超脱外在束缚，直究人的最本质要素——性命的学说，使人达到生命的理想境界，其义旨不可谓不切。《性命圭旨》由此得出结论，心性是世界本体，也是人的本体，它说：
儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，心性者，本体也。儒之执中者，执此本体之中也；道之守中者，守此本体之中也；释之空中者，本体之中本洞然而空也。道之得一者，得此本体之一也，释之归一者，归此本体之一也；儒之一贯者，以此本体之一而贯之也。（《性命圭旨·大道说》）
这里所谓本体，既有“本来真实”之意，也有“最高纲领”之意。《性命圭旨》实际上略去了儒释道三教在心性论上的差别，而直就心性理论在成就理想人格中所担负的使命，就心性之学在三教义理中的基础地位这一根本点着眼。实际上，儒家的心性论侧重道德性、价值性，以此为人的伦理行为的根据。道家的心性论侧重生理属性，以此为炼养身体的理论基础。佛家的心性论侧重心理属性，以此为解脱束缚，达到心灵自由的理论基础。所以存心养性和修心炼性、明心见性之间的分际是决定性的，非仅名词之争。
《性命圭旨》从宗教修持的立场，阐明了道教的性命观，它的观点，继承了元明以来道教性命双修的传统。首先，它论证了性命的定义及性与命二者的关系，它说：
夫学之大，莫大于性命。性命之说不明于世亦久矣。何谓之性？元始真如，一灵炯炯是也。何谓之命？先天至精，一炁氤氲是也。然有性便有命；有命便有性，性命原不可分。……性无命不立，命无性不存，而性命之理，又浑然合一者哉。（《性命圭旨·性命说》）
这里“真如”一词取自佛家。“元始真如，一灵炯炯”，表示性是个精神性的范畴，就天说，性指天地一切物表现出的生气。就人说，性指人生来就具有的灵明。这里灵明一词，可以囊括理智、情感、意志等人作为一种高级生命所具有的根本属性。命是个表示物质性的范畴，《性命圭旨》说：
故盈天地间，皆是生气，参赞两间，化育万物，其命之流行而不息者乎？盖生之理，具于命也。盈天地间皆是灵觉，明光上下，照临日月，……未始性，而能性我之性者，性之始也；未始命，而能命我之命者，命之始也。（《性命圭旨·性命说》）
就天说，命指构成一切物的始基。就人说，指人从自然界获得的精气。所以性命从炼养角度指人的精神存在和物质存在。用周敦颐《太极图说》中的话，命即“形既生”，性即“神发智”。性命本不可离，“性无命不立，命无性不存”。精神和肉体是人的生命不可分割的两个要素，这本不用说，《性命圭旨》之所以提出性命浑然合一，强调两者的不可分离，是因为释道两家有修性修命之争，《性命圭旨》说：
玄门专以气为命，以修命为宗，以水府求玄立教。故详言命而略言性，是不知性也，究亦不知命。禅家专以神为性，以修性为宗，以离宫修定立教。故详言性而略言命，是不知命也，究亦不知性。（《性命圭旨·性命说》）
水府指坎，水属阴。离宫指火，火属阳。按道教的说法，神属阳，气属阴，性属阳，命属阴。道教内以炼气养形，外以服食丹药，专意修养肉体，而略言修养精神。佛家鄙弃肉身，以身为修养精神之累，专意舍弃外缘以修养精神，而略言修养肉体。《性命圭旨》认为这皆是走入一偏，不知性命本来合一之说。它提倡性命双修：
性命本不相离，道释原无二致。神气虽有二用，性命则当双修也哉！（《性命圭旨·性命说》）
性命双修，即精神修养和肉体炼养二者不可或缺，方能成就道果。而修炼性命是通过心和身来发生作用的，所谓性命双修，就是修身修心不偏废，性与命、神与气兼修。它说：
性之造化，系乎心；命之造化，系乎身。见解知识，出于心哉；思虑念想，心役性也。举动应酬，出于身哉；语默视听，身累命也。命有身累，则有生死；性受心役，则有去来。有生死，不能至命也；有去来，不能尽性也。（《性命圭旨·性命说》）
按《性命圭旨》的说法，性必然表现为心，而心的活动反过来造成对性的役使；命必然表现为身体的活动，而身体的活动反过来累害命。命受身体累害，所以不能长生；性受心的役使，所以不能静定。身心如此，所以不能达至“尽性至命”的理想状态。这里《性命圭旨》对于性与心、命与身的关系的论证，完全受了儒家特别是宋明理学心性论的影响：性不自性，性必表现为情；灭息妄情，则性体回复到原初状态。它甚至借用理学天命之性和气质之性的说法来阐释它的修养方法：
性有气质之性，有天赋之性；命有分定之命，有形气之命。君子修天赋之性，克气质之性；修形气之命，付分定之命。分言之则二，合言之则一。（《性命圭旨·性命说》）
“修天赋之性”，就是《中庸》所谓“率性之谓道”。“克气质之性”就是张载所谓“变化气质”。“修形气之命，付分定之命”，就是尽人事而听天命。《性命圭旨》强调性命双修，最后与宇宙性命本体合一，它说：
是以神不离气，气不离神。吾身之神气合，而后吾身之性命见矣。性不离命，命不离性。吾身之性命合，而后吾身未始性之性、未始命之命见矣。未始性之性、未始命之命乃是吾之真性命也。吾之真性命，即天地之真性命，亦即虚空之真性命也。（《性命圭旨·性命说》）
神不离气，气不离神是双修的出发点，神气合是修炼的结果。吾身之神气合，即吾身之性命合。吾身之性命合，则达到性命的理想状态。达到这一状态，标志着宇宙本体的和谐在我身中实现了。这时方为真性命。真性命是修养的极致。
3.生与死道教以追求长生为基本教义，生死问题对它是至关重要的，但许多道教著作以信仰为基础，认为肉体成仙是当然前提，对生死问题多不加论列，《性命圭旨》对生死问题进行了深入的讨论，这个讨论的一个显著特点就是援儒释入道。它首先阐明了生死问题在人生中的意义，它说：
