清代中叶以前，西方文化输入中国主要有三次。唐代景教和元代也里可温在中国历史上都没有发生大的影响。明末天主教的传入是一次大规模的文化输入活动。这次活动以传教士（主要是耶稣会士）输入的宗教为传播媒介，渐次涉及政治、伦理、文化、生活习俗诸方面，终于触动了中华帝国这具难以激颤的巨大身躯，演为一场大的文化论争。这次文化论争表面上是宗教信仰方面的，但在它背后，却是中国和欧洲两大文化在互不相识的情况下的第一次大碰撞。研究这次文化论争，可以说就是解剖中西两大文化体系各自的特点、两大文化系统对异质文化的包容程度及反映在文化观念上的思维方法的特征等。这对于我们今天认识和把握东西文化的特点，探寻不同文化系统之间融合会通的道路，解决世界范围内人类的生存难题，是很有意义的。
这次文化传播文化冲撞也可以看做一次哲学运动。因为它一开始就是以和平的方式，用教义来打动异教徒并最终归化他们为目的，而且传教士首先归化的对象是士大夫。要想在中国这样一个极具实践理性、极少对形上实体发生迷狂崇拜的国度站稳脚跟并得到发展，任何靠启示真理俘获信徒的想法都是不现实的。中国士大夫面向现实，富于艺术意味地接受实际生活，不喜好对神秘的、不可见的东西沉思冥想使他们拒绝接受任何以启示、灵异等为吸引方式的宗教，打动他们的惟一办法就是用道理去说服。传教士对天主、对灵魂、对他们教义中的一切方面不得不采取哲学论证的方式。中国文化的深厚传统，中国本土宗教佛教和道教对于教义的传播方式，以及传教士的传教活动一开始就局限于喜好理论的士大夫等等，都使这次文化传播成为一次哲学活动而与清代中叶以后在武力支持下的强行输入区别开来。这次文化传播，中国士大夫和释道僧侣所面对的不是他们熟悉并认同的理论，而是一种闻所未闻的异质文化。对这些不熟悉的东西的辩驳需要重新省视自己习以为常、居之不疑的理论。尽管中国释道二教中人对于天主教的理解是非常肤浅的，并且后来逐渐演为以护教为目的的攻击，但总的说，这次文化输入较之以往任何一次异质文化的讨论都有更多的哲学意味。这次文化、哲学论争是在明末三教合一的强劲趋势下进行的，这也削弱了它的剑拔弩张。传教士敏锐地察觉到这种趋势，他们采取了以基督教义融会儒家教义的办法。他们对于佛道的拒斥不仅在于佛道在他们看来是一种崇拜偶像的宗教，而且在于，佛道作为本土宗教是同天主教争夺信徒的主要对手。天主教对佛教的攻击一开始就使佛教信徒丢掉天释融通的幻想，直接从本教教义出发指斥天主教义的核心部分。双方所持的理论都是不加掩饰的，双方所辩论的问题都不是枝节的和非根本的。所以，这次文化碰撞可以看做一次哲学运动，它对清代以后的哲学发展起着制约和限定的作用。这一点在清中叶以后整个思想界的东西文化之争中表现得尤其清楚。
一天主
天主是天主教的核心，接受天主是接受天主教的开始。传教士知道中国人没有天主教的天主这样的观念，他们在传教中逐渐认识到，要使中国人归信，第一步工作就是把中国典籍中诸如天、帝等具有超越的精神实体倾向的概念解释成天主，使中国人相信天主是实在的，天主是中国人固有的观念，在中国经书中本来有记载。
意大利耶稣会士利玛窦虽然不是传教士中进入中国最早的，但他无疑有来华耶稣会士之父的资格。1589年9月他进入中国内地肇庆时沿用了在日本传教的成功先例，他穿着和尚服，自称为僧，中国人也把他当番僧看待。不久他发现和尚在中国并不像在日本那样受尊敬，于是他穿上文人儒士的长袍。儒冠儒服，加上他写的投文人学士所好的道德箴言集及西方人的碧眼虬髯，给中国人的印象是，利玛窦才高貌古，是一个尊天事天的西方儒者。
《天主实义》是利玛窦最重要的著作，这部著作以中国人和西方人问答论辩的方式，阐明了利玛窦对天主的全部理解。它代表了当时耶稣会士的主流思想。透过装裹在西方根本哲学思想和精神趋向等核心问题上的宗教语言，我们可以发现中西方在许多根本点上的差异。
1.天主的本质《天主实义》开篇即提出天主是一种什么样的存在这个问题。利玛窦指出，天主最主要的功能在于“始制天地万物而主宰安养之”（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第8页）。这里重要的是证明天主的存在。利玛窦举了几个方面的证据以证明天主的存在：
一曰，天下万国，人情风俗各不相同，而皆尊信一至高无上的主宰，故必有一天主主宰世间人心。二曰，天地万物皆各依其则，各安其位，其运行无有差忒，必有一天主据万物之上斡旋主宰其间。三曰，鸟兽无人的灵性，而鸟兽的行为十分智巧，如它们保护己身不受伤害及延续后代的本能等，似乎有一灵者默教之。四曰，凡物不能自成，必有成之者，推至天地之始，必有一成就者。五曰，天地万物是一和谐的总体，万物皆在此总体中占一位置，飞潜动植各以其本能生于世，必有一至灵之主宰赋予其能。六曰，物类各有其繁衍的方式，不相混杂。如此上推，物必有物种之始，而生物种之始者必非属任何一物种，此即化生万类之天主。这六个证明其实是两个，其一是说，天主教被不同人种、不同国度、不同文化传统的人共同尊奉，必有一至高无上者点亮了信仰者心中的理性之光。二是从物种起源、宇宙之和谐、动植物奇妙的本能等诸多人无法解释或解释不够完满的方面证明上帝存在。这些论据和论证都是宗教家无数次地向人们宣讲或“证明”过的，利玛窦所讲的天主存在的证明并没有超出基督教的传统教义。中国士人未对第一个方面提出诘问，这大概因为，中士未出国门，不便对西方各国尊仰基督教的盛况提出疑问。中士的诘难在于，天地间的事物至繁至赜，根据中国民间诸神信仰，设想万物各有其主宰之神是可以的，而万物各有之神如何能为一至高无上的统一神——天主所生？此外，中国人根据普通常识认为，万物确有其神妙至人无法解释者，但此只可证明有主宰者对已生万物宰制统御，主持分剂，但不能由此说有一产生、制造万物者，且万物产生、制造自虚无中。还有，天主为万物的产生者、制造者，天主被何物产生？利玛窦的回答是，就像房屋器具由人造出来一样，自然物也是被造出来的。自然物的产生者、制造者是天主。万物各由其“初宗”产生，但产生万物“初宗”的是天主：
必有所以为始生者，而后能生他物。果于何而生乎？则必须推及每类初宗，皆不在于本类能生，必有元始特异之类化生万类者，即吾所称天主是也。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第11~12页）
关于天主何所生？利玛窦说，天主这一称谓已蕴涵着他为万物产生者的意思，如果他是被产生的，那他就不能被叫做天主。具体物有始有终，天主无始无终。只有无始无终者才能为万物之始。利玛窦与中士的以上辩论，实际上涉及中西宗教的根本差异：一神教和多神教的差异，有神论和无神论的差异，有自为有和无中生有的差异。天主教是一神教，它的基本戒律十诫中的第一条便是“不可崇拜别的神”。耶稣会士所传入的天主教尽管在别的方面容许变通，但在天主的性质这一点上则严守教义。在多处答问中利玛窦都强调一神崇拜，他说：
物之私根原，固不一也；物之公本主则无二焉。何者？物之公本主乃众物之所从出，备有众物德性。德性圆满超然，无以尚之。使疑天地之间，物之本主有二尊，不知所云二者是相等乎？否乎？如非相等，必有一微；其微者自不可谓公尊。其公尊者大德成全，蔑以加焉。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第13页）
这是以经院哲学特有的论证方法证明天主的惟一性。天主的惟一性就存在于赋予天主的诸性质中。这是启示真理，这是推论的前提。根据这一前提进行的推论，结果必不会违背已包含于前提之中的结论：天主的惟一性和无以复加性就存在于“天主”这一名称中。天主的作用就如乐队中的指挥：
天下之物极多极盛，苟无一尊维持调护，不免散坏。如作乐大成，苟无太师集众小成，完音亦几绝响。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第13页）
利玛窦指出，天主一尊的道理在世俗生活中也可想见。如国只一君，二君则乱；家只一长，二长则分。乾坤之内，只有一天主，他是产生、制造万物而主宰安养之的惟一大神，是惟一的崇拜对象。这一崇拜对象是超越的，任何用来形容经验中的事物的语言和比拟都不足以刻画天主：
物之列于类者，吾因其类，考其异同，则知其性也。有形声者，吾视其容色，聆其音响，则知其情也。有限制者，吾度量自此界至彼界，则可知其体也。若天主者，非类之属，超越众类，比之于谁类乎？既无形声，岂有迹可入而达乎？其体无穷，六合不能为边际，何以测其高大之倪乎？庶几乎举其情性，则莫若以非者无者举之。苟以是以有，则愈远矣。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第14页）
虽然天主的形象不可刻画，但天主的作用却至大至巨，他是万事万物之源，他无始无终。这样一位至高无上的神，是不能探究他的究竟的；即使去探究，也无法穷尽他的全部。所以，天主从崇拜者赋予他的种种可以言说的、有限的规定来说就是不可究诘只可信仰的对象。利玛窦曾用了一段长长的文字来形容上帝的至高至大，尽善尽美，同时又不可究诘的性质：
今吾欲拟指天主何物，曰：非天也，非地也，而其高明博厚，较天地犹甚也。非鬼神也，而其神灵，鬼神不啻也。非人也，而遐迈圣睿也。非所谓道德也，而为道德之源也。彼实无往无来，而吾欲言其以往者，但曰无始也；欲言其以来者，但曰无终也。又推而意其体也，无处可以容载之，而无所不盈充也。不动，而为诸动之宗。无手无口，而化生万森，教谕万生也。其能也，无毁无衰，而可以无之为有者；其知也，无昧无谬，而已往之万世以前，未来之万世以后，无事可逃其知，如对目也。其善纯备无滓，而为众善之归宿；不善者虽微，而不能为之累也。其恩惠广大，无壅无塞，无私无类，无所不及。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第15页）
如果这些话是形容中国所谓道之类世界本源的话，中士是可以接受的。因为老子论道也同样迷离恍惚，王弼论道也可使人有出尘离俗，超绝世表之想。但天主教所形容的是一个具有人格神的“天主”。以上对他的描述不仅有超绝言象的方面，而且有全知全能的方面；不但有众善之源的方面，还有赏善罚恶的方面；不但有无声无臭不可言说的方面，还有“神迹”、“示现”、“启示”等方面。中国人对超绝言象的道是可以接受的，但对全知全能的人格神却是不能接受的。这实际上是一神教和多神教、有神论倾向和无神论倾向的矛盾。
中国人是多神教和倾向于无神论的。多神教和无神论看似矛盾，但实际上并不矛盾。中国人在上古时是信奉多神教的。有一“民神杂糅”的时代：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。”（《国语·楚语》）但在颛顼时代，将祭祀的权利收归某些职业宗教家所有，使专掌与天交通之事。这就是所谓“绝地天通”。这时，中国有一信仰有人格的神——帝的时期。中国上古的典籍中多有此类记载。但在思想的进化中，这类神逐渐被改造成了事物的规律、道德的化身、万有背后的所以然等义，人格神的意味逐渐减弱。至迟在周代末期，疑神、咒神的思潮已经相当强烈。道家老子是彻底的无神论者，他用思辨的重构物——道将“帝”、“上帝”的神性消解得干干净净。孔子不喜谈论道、神等形而上的东西，他把重点放在日常生活中的道德践履。墨子讲天志明鬼，但他所谓天志不过是人志的重言化：借天的权威加强他的学说的可信程度。明鬼则是借偶然的经验性幻觉对世人作恶进行警诫。春秋末期的这些著名学说所显示的是没有人格性一神教的俗世化观念。这是中国无神论思想的源头。在中国思想的发展中，无神论传统一直是主流。
两汉谶纬只是借“非常可怪之事”表达非主流儒者的思想诉求。
董仲舒的“天数”、“天意”只是将当时人所认为的自然规律赋予自然，以加强自然规律的神圣性和天人合一的权威性。魏晋玄学是一种纯思辨的哲学学说，“无”、“有”、“道”这些根本玄学范畴其哲学性、非神性的特征是非常明显的。而自汉末逐渐兴起的佛教，也是抵制无形无象的至上神的。宋明理学是典型的无神论。自理学确立为中国意识形态的主流之后，无神论思想就牢牢地扎下了根，它使中国人特别是处于社会中坚力量的知识阶层以典型的无神论形态显于世，对这一点利玛窦及同时代的传教士看法是相同的。
同时中国人是信奉多神的，山有山神，河有河神，甚至每一条河、每一座山都有自己的管辖之神。这些神不是监临人的灵魂，作为人的精神寄托物而存在的象征物，而是保证风调雨顺，保佑下民的福祉给予者。他们的职责是非常具体的。这种倾向虽然一直流传下来，并且对这些神灵的祭祀成为民俗活动的重要内容，但对这些活动中的诞妄成分的批评一直延续不绝。一般士大夫都把它作为一种民间风俗而非精神交托。所以，即使说中国人是信奉“多神”的，这个神也和利玛窦所谓“天主”不同。在这种文化背景下，中国人怀疑西方天主教惟一的至上神天主的存在是顺理成章的。
