王阳明一生讲学宗旨几次发生变化，他的弟子也因根器利钝，及门早晚，性情趋向不同，对王阳明学说的吸收有不同的侧重。因此阳明殁后，王门弟子的学说呈现出很不同的面貌。他们之间的辩驳构成了明中期以后的主要学术内容。王龙溪和钱德洪是王阳明的高第弟子，他们的学术宗旨有较大不同。这个不同，开启了王门后学的不同路径。
一王龙溪的先天正心之学
王畿（1498—1583）字汝中，别号龙溪，浙江山阴人，与王阳明同宗。嘉靖进士，官至南京兵部武选郎中，因忤时相夏言，疏乞致仕，于阳明居越时受学。王龙溪资性明敏，善谈说，颖悟为同门所不及。与钱德洪协助阳明教授弟子，四方来学，先由龙溪、
德洪指授，再卒业于阳明，因此被称为“教授师”。王龙溪追随阳明甚久，他也自视独得阳明究竟宗旨，专以推明阳明学说为己任。黄宗羲谓其“居林下四十年，无时不讲学，自两都及吴楚闽越江浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。年八十，犹周流不倦”（《明儒学案》第238页）。有《王龙溪先生全集》二十卷行世。
阳明居越以后，平生学术积累得与学者讲论阐发，所造更加精微。王龙溪习闻此时阳明讲学内容，故为学专就高明一路。王龙溪之学，从先天本正之心体着眼，故可称为“先天正心之学”。先天正心，主要得于阳明晚年“致吾心良知所知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”之旨。阳明此旨，本有正负二面。正面功夫是对利根人的：利根人心体莹彻，渣滓浑化，物欲对良知的遮蔽较轻，故功夫重在保任良知流行。负面功夫是对钝根人的：钝根人心中扰扰，杂念纷驰，良知遮蔽较重，故功夫重在省察克治。良知所知之善则奉行，良知所知之恶则克去，致良知的过程，就是在具体事物上为善去恶的过程。王龙溪先天正心之学主要吸收了王阳明的正面功夫，以良知天理为先天本有，后天功夫只在保任此良知本体，使良知随处充满，后天所起之意无所容身，故王龙溪之学首辨先天之心和后天之意。他说：
正心，先天之学也；诚意，后天之学也。……吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力。所谓“后天而奉天时”。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截，致知功夫转觉繁难。（《三山丽泽录》，《王龙溪先生全集》卷一）
分功夫为正心、诚意，先天、后天。这在阳明思想中有其根据，《传习录》言：
功夫难处，全在格物致知上。此即诚意之学。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但“正心”、“修身”功夫亦各有用力处。“修身”是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。（《传习录》上）
未发即先天，已发即后天，心本体既是先天本正的，则上边着不得功夫。若能使心之灵明，纯为先天本善所占据，所起之意皆善，恶无法阑入，则处处皆天理流行。王龙溪称自己的先天正心为简易直接功夫，就因为“不在后天动意上立根”。在意上立根，善恶之念杂然生起，需良知辨别克治，“功夫转觉繁难”。王龙溪将阳明“良知人人现在”、“满街都是圣人”的思想，推至极处，使“先天正心”之学带有极强的理想主义色彩。
王龙溪既要使先天心体流行，则必须使流行孔道畅通，这就要最大限度地减少后天之意生起。但在现实经验世界中生活的人不可能不对境生心，所以，王龙溪保证其先天本善得以流行的功夫就是“于念而无念”：念本有，但念属意上事，若能即念而离念，使念对于先天心体来说是“无”，则纯然性体流行：
吾人终日酬酢，不离现在，千绪万端，皆此一念为之主宰。念归于一，精神自不会流散。……圣狂之分无他，只在一念真与罔之间而已。一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。（《趋庭漫语付应斌儿》，《王龙溪先生全集》卷十五）
吾人护心如护眼，好念头不好念头俱着不得。……端居之暇，试将念头不断一着理会，果能全体放下无一物否？一切知解，不离世情，皆是增担子，担子愈重，愈超脱不出矣。（《九龙纪诲》，《王龙溪先生全集》卷三）
王龙溪之学有极强的禅宗意味，“无念为宗”，即禅宗六祖慧能的功夫要领。王阳明学说中，就已吸收了禅学的修养功夫，而王龙溪在这一点上走得更远。他并不讳言禅学，禅学是他的学说的有机成分。他并且认为，禅学的精髓不对境起念，保持心体虚静无物，这是儒家学说本有的。后来儒学收拾不住，佛道遂乘机侵入。以后儒学渐衰，佛道遂坐大。儒家之徒不悟此本有之义，甘心让于二氏，这是儒家的悲哀。良知之学，本来包括儒释道三教精义，佛道亦良知本有的内容，王龙溪说：
人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒，某为老，某为佛，而分受之也。良知者性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢，不徇典要，不涉思为，虚实相生而非无也，寂感相乘而非灭也。学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于虚妄，是即道释之儒也。（《重修白鹿书院记》，《王龙溪先生全集》卷十七）
王龙溪这里的说法，吸收了王阳明的思想。王阳明认为佛老思想是儒家本有的，他说：
说兼取便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取。二氏之用皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共一厅，儒者不知皆吾之用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用。（《年谱》，《王阳明全集》第1289页）
王阳明熔儒释道于一炉的思想为王龙溪所继承，但他吸收佛道思想主要在功夫论方面，本体仍是儒家的。在王龙溪这里，有是本体，无是功夫。强调无正是为了显发有。良知具有自己收敛（无）自己显露（有）的功能，不必人力强使其起灭。
自王龙溪当时始，许多对他的评论，皆一言以蔽之曰禅，不区分本体功夫。刘宗周就曾说王龙溪：“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在，头头明显，不离着于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！”（《明儒学案·师说》）黄宗羲辨阳明四句教，认为“无善无恶心之体”是心本无善念恶念，而性体流行。此论甚是。王龙溪即继承阳明这一思想，不过更强调“无”，以“无”为“有”的先决条件。王龙溪尝援用王阳明的话，说自己的学问是“无中生有”：即功夫为无，本体为有，不着善念恶念而心中本具的至善自然流行。他说：
良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。
此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。……盖良知原是无中生有，无知而无不知。（《滁阳会语》，《王龙溪先生全集》卷二）
良知时时现在，它“真性流行，自见天则”，只要善念恶念不起，心体空寂，形上性体自然显露于形下心体中。良知有神感神应的功能，它可以把性体之善转换为具体的心体之善，此心体之善与经验世界的律则吻合。良知时时与物宛转，而性体之善处处流行。他说：
良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得，又何尝不照管得。（《过丰城答问》，《王龙溪先生全集》卷四）
王龙溪说良知是天然灵窍，就是说良知是形上性理呈露于形下心中。善恶双泯，正是为了此性此理呈露，所以王龙溪决不是如刘宗周所说“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在”。有无不立，善恶双泯，是龙溪功夫。但纵横自在的绝非虚灵之气，而是先天性体变为后天心体之至善。故王龙溪说：“若是见性之人，真性流行，随处平满，天机常活，无有剩久，自无安排。”（《龙南会语》，《王龙溪先生全集》卷七）此“真性流行，随处平满”明非“虚灵之气”。又，王龙溪的《天泉证道记》解释己之“四无”说：
盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。（《王龙溪先生全集》卷一）
这也是说，四无是心体，天命之性是性体，形下之心体屏去善恶，形上之性体自然流行。而神感神应，正是心中性体流行，随机感应而与所遇为一。良知即形上性体转为形下心体，它是至善，是有内容的。故刘宗周批评王龙溪“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”（《明儒学案·师说》）并不切当。王龙溪“有无不立，善恶双泯”的功夫虽与禅宗同，但良知绝不同于佛性。良知是有，是至善，佛性则彻头彻尾是空。王龙溪之悟，是悟至善，并非悟空。黄宗羲谓王龙溪《天泉证道记》言“无善无恶心之体”，《答吴悟斋》则言“至善无恶者心之体”，二说已不能归一。其实无善无恶心体正是为了显至善无恶性体。二说指谓层面不同，但是统一的。又说王龙溪之良知为“知觉之流行”，更是误解王龙溪。黄宗羲之说承其师刘宗周，惩王门后学“猖狂自恣”、“鱼馁肉烂”之弊，欲从根本上救正王学，恢复阳明一生特别是前期兢兢业业、亹亹翼翼、知行合一的学风，故对王学中提倡“向上一机”，从高明处悟入者皆痛加惩创。二人认为，王门后学之偏离阳明，从王艮、王畿“二王”始，而王龙溪责任尤大。刘宗周说他：“孜孜学道八十年，犹未讨归宿，不免沿门持钵，孤负一生，无处立根基，惜哉！”（《明儒学案·师说》）刘宗周、黄宗羲救正王学之用心不可谓不苦，但其言确有过重之处。
王龙溪以无为功夫、有为本体，悟本体即功夫之学，实有其高明之处。此高明处就在于他突破了宋明儒者“存天理，去人欲”、“为善去恶”的窠臼，而另辟蹊径。他所开辟的新途径，就是将后天意念发生的通路塞断，让先天本善之性体直透至心体层面。先天性体为道德理性，当其为形下之心所悟，随即附于心体之知识理性，而能使之“应圆”、“用神”。此时内外合一，心物合一。性体转为知识理性中的智慧，与物宛转，时时流通变易，时时无应迹之累。王龙溪说：吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自然知恻隐，遇堂下之牛自然知觳觫，推之为五常，扩之为百行。万物之变不可胜穷，无不有以应之。是万物之变备于吾之良知也。良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。（《宛陵会语》，《王龙溪先生全集》卷二）
良知与万物相流通，道德理性与知识理性二相归一。此与上引“良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则”的意思是相同的。
王龙溪的先天正心之学，在先天本善的性体上着眼，免去了道德理性中天理与人欲的激烈搏战而造成的强烈心理震荡，因此，他的学说不具有灵与肉搏斗的悲剧性格。相反，他的学说，发展了中国传统儒家的修养方法中顺适和乐这一面。众所周知，几乎所有的理学家，不管他的本体论如何玄妙，一落实到功夫论上，最后总难逃出“存理遏欲”四字。故理学家多提倡在人所不知，己所独知处用力，“慎独”、“不欺暗室”之语比比皆是。演至末流，硁硁然纯以理欲搏战为学，如袁了凡的《功过格》即是。即使反理学最激烈的颜元，也用功过格之法：“岂惟言哉，心之所思，身之所行，俱逐日逐时记之，心自不得一时放，身自不得一时闲。会日，彼此交质，功可以免，过可以惩。”“日记纤过不遗，始为不自欺，虽暗室有疾，不可记着，亦必书‘隐过’二字。”（《颜元年谱》卷上）
这样的修养方法，人生意趣、身心生气荡灭无余，不见舒缓优游之色，只见褊狭急迫之气。不仅不可望孔子之“兴于诗，立于礼，游于艺，成于乐”，即孟子之“知言养气”亦难梦见。于是，满世界严苛的道德教条，满世界迂腐的道学君子；世界成一冷酷刻板的世界，人生成一寡然无味的人生。王龙溪虽然也是理学家，但他的学说中容纳了相当多的生趣。他也讲乐，如：“乐是心之本体，本是活泼，本是洒脱，本无挂碍系缚。”（《答南明汪子问》，《王龙溪先生全集》卷三）但他的乐不是自己的道德力量战胜感性欲望获得的心灵愉悦，他的乐是本体的，是先在的。他的修养方法是提掇出人性中光明的一面，以此为主，去泯没、消融人性中阴暗的一面。所以他主张不起念，有无不立，善恶双泯，任至善之性体流入形下心体。这是王龙溪先天正心之学的本义。
二寂与感
王龙溪主张以先天代后天，他的根据是，人心先天本足，不须后天修证而后全。他尝说：
良知者，性之灵根，所谓本体也。知而曰致，翕聚缉熙，以完无欲之一，所谓功夫也。良知在人，不学不虑，爽然由于固有；神感神应，盎然出于天成。本来真头面，故不待修证而后全。（《书同心册卷》，《王龙溪先生全集》卷五）
先天本足，后天一切功夫，只在保任此先天本足之体，心本身着不得功夫。在这一点上，王龙溪与江右学派之“归寂”、“主静”等在心体上用功的宗旨截然不同，并与江右学派的健将聂豹进行过详细辩论。辩论的问题，主要在寂与感、已发与未发的关系上。
聂豹认为，寂为性之体，感为性之用；寂在内，感在外；寂是未发，感是已发。必有归寂功夫，使寂体常静，则感应才能无误。修养功夫有内外先后的次第。他以此指摘王龙溪先天正心之学“只是混沌初生、无所污坏者而言，而以现在为具足，不犯做手为妙悟。以此自娱可也，恐非中人以下之所能及。”（《致知议辩》，《王龙溪先生全集》卷六）但王龙溪认为，聂豹以先后内外已发未发分寂感，已经将寂感截然割裂为二。王龙溪批评舍寂而缘感与离感而守寂两种见解，认为这样必然堕入逐物泥虚两种弊病。他主张先天之功在后天上用，未发之功在已发上用。先天、未发上用不得功。他说的先天之功在后天上用，并非指听凭喜怒哀乐之情生起从而制之于外，而是于念而无念，让先天性体之天则畅然流行，人只保任此天则，奉守此天则。所以他的功夫是“后天而奉天时”，“乘天时行，人力不得而与”。他反对聂豹在先天本体上用归寂功夫，他说：
先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已属于意。（《致知议辩》，《王龙溪先生全集》卷六）
他认为，良知是寂然之体，物是所感之用，意是寂感所乘之机。“致知在格物”，致知格物一时并了。故无时不感，亦无时不归于寂，寂感一如，不必在感前专有归寂功夫。如慎独，聂豹认为，独是良知的萌发处，但不是良知本身，慎独是“半路修行”，与本体尚隔一尘。在本体上着致虚守寂功夫，才能“归根复命”。王龙溪则认为，慎独就是保任良知流行，勿使念欲掺入。良知本自完足，不必致虚守寂。王龙溪解释他的慎独功夫：“独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保任此灵窍，还他本来清静而已。”（《答王鲤湖》，《王龙溪先生全集》卷十）这是用他的先天正心之旨去解释慎独。
