王阳明弟子遍天下，其中禀学最早、人数最多的为阳明乡邑之士。在浙中王门中黄绾是个极特殊的人物。
黄绾（1480—1554）字宗贤，号久庵，又号石龙，台州黄岩人。为世家子，以祖荫入官，仕至南京礼部尚书，翰林院学士。曾参预纂修《明伦大典》。青年时师从谢铎，谢铎告之以黄干训何基语：“必有真实心地、刻苦功夫而后可。”由此以“穷师孔孟，达法伊周”为座右铭。正德五年（1510），王阳明自龙场升庐陵知县，到京入觐，黄绾请见论学，并获交湛若水。阳明平濠归越，黄绾往见，听其讲“致良知”之学，大叹服，遂称门弟子。阳明南征思田，殁于军中，时桂萼攻阳明伪学，申学禁，黄绾上疏辩白，谓阳明思想不出孔孟，“功高而见忌，学古而人不识，此守仁之所以不容于世也”（《王阳明全集》第1325页）。
并以女许婚阳明之子正亿，携至南京避祸。黄绾著作甚多，较能反映他的哲学思想的是《明道编》。但黄宗羲《明儒学案》并未选《明道编》一字，原因是此书中对宋儒及时人多有批评。所选者为《五经原古》序，而这些序也被黄宗羲斥为“师心自用，颠倒圣经”（《明儒学案》第281页），并就其中观点一一予以驳斥。
一“艮止”之旨
黄绾的“艮止”之学，自言出于《易》与《大学》。《易》艮卦之彖传曰：“艮，止也，时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”《大学》曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”黄绾认为，他的艮止之旨，就是合《易》与《大学》的精髓而成，体现了《易》与《大学》的根本精神。在他看来，学必知止，不知止则荡而无归。《易》之艮卦，中心义旨即“止”。“止”实际上是万物运行中体现的节律、理则等。大化流行，终不紊乱，各循其则，各得其所，即在于万物皆有止。为学即在于知止，从而止于当止之地，黄绾说：
《大学》所言“文王缉熙敬止”者，此指止之体而言也。其体既立，由是施于君臣、父子、国人之间，无不各止其止者，所谓“艮其止，止其所”也；各得所止之止，所谓“动静不失其时，其道光明”也。文王之学，实原于伏羲；而孔子之学，又原于文王，皆在止其止而已矣。吾人于此而能存之，于此而能思之，道在是矣。（《明道编》卷一）
照黄绾的解释，“止”有体有用，有本有末。止之体本于天。天生万物，各有其止，其动静有则，出入有时，自然如此，莫之或使。此止之体。人的心，与自然界之止为一，随其止起伏，无过无不及，这就是把握了止。把握了止，也就是把握了天道的运行节律、理则。将这种止的道理施于一切事物，使做一切事皆合于其止，这就是止之用。认识、把握止，是施之于事的基础。世间一切学问，皆归结为“止其止”，学问思辨功夫，皆应着眼在“止其止”上。
在黄绾看来，止即事物之理，具体事物是止的承载体，所以艮止之学，兼理气、体用而言。他说：“艮其止，止其所也。”止知其所，则气理兼备，体用俱全，圣学之本在此矣。（《明道编》卷一）
这是就自然事物的理气言，而从人心之理气言，知止则能心定，心定则静，静而能安。所以，知止则心之体立，静而能安，则心之用显。故知止是知自然律则、定心体顺逆的根本。反过来说，人心是天地万物的凝聚处，天地万物的原则皆具于心中，心能止于当止之地，亦即同时止于天地万物当止之地。就是说，他的艮止之旨统贯天人。他说：
“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有其所，所即心中之窍，一阳如粟，所止之处，即所谓天地之根，阴阳之门，王性皆备于此。故曰“成性存存，道义之门”。故谓之为气机，又谓之为魂魄之合，又谓之为帝衷之降，又谓之为天命之性，又谓之为神，又谓之为仁，皆在此所也。（《明道编》卷一）
在黄绾这里，天人合一，止于心中当止之所，即止于天地万物的根本原则。同时，五经四书所言，皆不过一“止”字。止于心中当止之所，即包五经四书一切功夫。因为“圣学之要，在于知止”。尧舜授受，历代儒者尊奉的，莫过于“十六字心传”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而“允执厥中”、“精一”，皆艮止之意。艮止即执中。他说：
尧舜执中之学，即伏羲艮止之学。其具于《书》者，曰“危微”，以阐艮止之端；曰“精一”，以为用功之要。曰“安思”者，以见危之安而微之著也；曰“钦明”者，以见精之极而一之常也。无非所以求止其止而已。（《明道编》卷一）
又说：
伏羲尧舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧舜之学具于《书》。《易》之微言莫要于艮止，《书》之要旨莫大于执中。自是圣圣相承，率由是道。至仲尼出，而大道厥蕴，以知止之止指心体，以致知示功夫，以格物示功效，以克己为致知之实，以复礼为格物之实，皆艮止、执中之下正脉。（《明道编》卷一）
就是说，“艮止”可以概括儒家一切功夫，伏羲、尧舜、孔子等圣圣相承的，不过是艮止之旨。
黄绾提出艮止，有社会政治经济方面和学术思想方面的原因。在社会政治方面，黄绾认为当时士人以声名相高，竞相追逐私利，由是道德愈益沦丧，人心愈益浅薄。这是当时最大的社会弊病。他说：
学者气质难变，皆系于风声气习。我朝立国以来，不知何自变为好名尚气节之习，如当时前辈及吾乡前辈有务此者，其居官居乡，虽在人伦至亲，上下交际，为之已甚，言之可骇，至今历历在人耳目，不可胜数。其风声流传，故至后进之士与吾乡之士，每以好胜急功利之心，文以立名；尚气节之为，以行其私。虽语之以道德，终身不悟。气质最为难变，何也？盖立名、尚气节者，但知名节为大，而不知圣人之于君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、亲戚、故旧、上下交际，处之皆有其道。后世不知有道，惟欲立己之名，成己之节，一切反之而不恤，忍心残薄，乃自以为贤，为得计，其弊遂至不可救。故古人以名节为道德之薄，为学者之戒。论人者，乃以为圣贤事业在此，或取之为理学名臣，不知其流越趋越下。故今之仕者，争以殊诡标名，惟恐其不异；刻虐称才，惟恐其不极；颠倒乱真，惟恐其不奇；坚忍毁成，惟恐其不特；要其心皆阴怀巨利，阳示不欲，内存刻薄，外施仁义。论世者犹以天下事非此才力不能为，非此风声不能振，岂不为世道之害，国家生民之祸哉！（《明道编》卷二）
这一大段对于当时士风世风的描述，同王阳明“拔本塞源”论对当时士风人心的描述很相近，都以为竞逐功利声名是使士风、世风趋于衰颓最根本的原因。功利习气是王阳明所欲拔之本、欲塞之源，也是黄绾所急欲革去的病害。从这一点看，王阳明提出“致良知”，黄绾提出“艮止”，其变风俗、正人心的目的是一致的。
黄绾认为，造成世风衰颓、道德沦丧的原因，首先在于学术不明，欲救治上述社会病害，首务之急在于讲明学术。他说：
今日海内虚耗，大小俱弊，实由学术不明，心术不正，故士风日坏，巧宦日众，吏病日多，贪残日甚。立法愈密，奸弊愈生，刀讼愈起，上下逢迎，虚费愈广，所以生民日困。苟不忍澄其本而惟务更变，更变愈多而滋弊愈深，益使大小空竭，虚耗日甚，视祖宗时民间富庶为如何哉！此皆吾党之所当知，必思有以救之可也，救之如何？明学术而已。（《明道编》卷四）
他提出的救治社会风气的良方是明学术，他的艮止之旨，就是要使人皆知所止：止于天理，止于至善。而当时人们所尊信的学术，大多是左道旁门。黄绾指出，当时最大的学术公害是禅宗，明学术首先在于辟禅。他认为禅宗是最不知艮止者。禅宗以不思善、不思恶，认本来面目为宗旨，而其本来面目，即空，无君臣父子夫妇长幼等当止之所。不知艮止即不知天理，不知天理必逃世。世儒中以空无虚寂为学者，皆不知艮止，皆流于禅学。他所列不知止而流入禅学者，包括宋明两代大儒，他说：“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘，伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不详、择焉而不精者多矣。”（《明道编》卷一）黄绾对宋儒承继孔孟圣学之说提出质疑，认为圣学至宋而昌的说法没有充分的根据。宋代诸大儒皆半杂禅门，杂于禅，则丧艮止之旨。对于周敦颐，黄绾集中批评他的修养方法为禅学。周敦颐曾述其为学之要说：“圣可学乎？曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！’”（《通书》第二十章）黄绾认为，圣学之要在“十六字心传”，而周敦颐说“一为要”，此已离开尧舜相传之统。而且“欲”字，有出于道心者，有出于人心者。出于道心者，欲为天理，如孔子“己欲立而立人”之类。此欲绝不能无。周敦颐之无欲、静一，即从禅宗“本来无一物”化来。周敦颐又杂入道家，周敦颐的“无极”即老子的“无名天地之始”，禅宗的“有物先天地，无形本寂寥”。而儒家，在《易》则曰“易有太极”，在《洪范》则曰“皇建其有极”，在《诗》则曰“天生烝民，有物有则”，皆言有而未尝言无。言无则堕于空虚寂灭，与艮止之意绝不相侔。
对于程颢，黄绾着重攻其《定性书》中的思想。《定性书》说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。是故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”黄绾认为，无心、无情、廓然大公都没有艮止的内容，不但与《中庸》“戒慎不睹，恐惧不闻”的宗旨相违，即与孟子“求放心”之训也相戾。他指出，程颢之学的实质是禅学，必须正本清源，勿使人借程颢此言宣传伪学。
对于程颐和朱熹，黄绾的批评更为严厉。他指出，程朱的功夫纲领在“涵养须用敬，进学在致知”二句。而涵养用敬则多瞑目端坐，进学致知则多在书册上考求。“程门立雪”故事，后儒传为佳话，黄绾则以为瞑目端坐，不知门外雪深数尺，正其禅学处。朱熹之《调息箴》，不仅杂于禅，而且杂入老。朱熹《大学补传》之致知，也非《大学》致知原意。黄绾指出，程颐、朱熹之病，皆在不见心体固有之明，求之于外，皆不知艮止之意。不但不可望其为圣学，即求其为濂溪、明道之上乘，亦不可得。
对于陆九渊，黄绾的批评较为温和，但对于陆九渊的弟子杨简，则攻之不遗余力。他说：“慈湖之学，出于象山。象山则不纯禅，至慈湖则纯禅矣。”（《明道编》卷一）杨简之学之所以是禅，就在于它以“不起意”为中心宗旨。“不起意”则必以《易传》所说“拟议成变化”为不足道，必废孔门“志道、据德、依仁、游艺”的修养功夫。黄绾还指出，杨简之学继承陆九渊的方面，如承认人心自善，人心自灵，人心自明，人心即道等，与自己的学术宗旨无异，异者在自己有艮止，杨简无艮止。他说：
我之所异者，我有典要，慈湖无典要；我有工夫功效，慈湖无工夫功效；我有日新次第，慈湖无日新次第；我则曰：知止而后有定，定而后能静，静而后能安。其定、静、安皆本于止，止在于心而有其所，故万物万事皆从我止而不可乱。
慈湖则随其所至而止，止于泛而无所，故万事万物皆由其止而不可约。我之立心在诚意，去私意；慈湖则并诚意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意则昏”。我之工夫在思，去其不当思者；慈湖则并当思而去之，而曰“不思”，又曰“无思则万物毕照”。（《明道编》卷一）
在黄绾看来，有艮止则见天理，艮止即学问宗要，即功夫所求的结果；艮止则诚意可立，即所谓“成性存存”。一切恶行，皆起于荡而无归，流而无止。故他反复强调艮止。他认为艮止是本，一切事功设施，皆是艮止发生的作用。艮止之本一失，其作用皆有弊病。
对于自己的艮止之旨，黄绾反复申明其义：“予以艮止存心，以执中为志，以思为学，时止时行，无终食之间违仁，兢兢业业，无一言敢妄，一行敢苟。”（《明道编》卷一）就是说，心存艮止，不敢轻忽，心即得诚敬。然后以中、以天理为目标，事事思个天理是当，一切行为，皆止于当止之地，皆以理为归。他认为，这个意思，就是儒家经典反复训诫的意思，也是儒佛的分水岭。在黄绾这里，艮止获得全面的意义，艮止是与天道运行的节律、轨则同一的。艮止之体，即天道之诚。人心也因本具的天理自有进退行止之节律而显艮止。收拾精神而无肆志妄行，这就是修养功夫上的艮止。
二对王阳明的批评
黄绾提出艮止宗旨，作为天、人的根本法则，目的在反对各种形式的流荡无归。他反对禅学，就是因为它流荡无归；他批评乃师王阳明，批评学坛宗盟湛若水，也以其流荡无归。他尝说：
予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓格者，正也，正其不正以归于正。致者，至也，至极其良知，使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格、致、诚、正、修合为一事，而通为致良知工夫。又云克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善、不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之蔽，误人非细。（《明道编》卷一）
这段批评虽未明指王阳明，但其中学术观点，皆王阳明所提出。黄绾认为，王阳明的良知，即禅宗的“本来面目”，致良知就是将本来面目推至极处；格物为格其非心，即去除私欲以保持本来面目。故阳明功夫，惟在去私，而去私又在不起意，以不起意为得良知本体的手段。即此而足，孔门志道据德等为余事。此皆因无艮止之义，故陷于空虚。
黄绾又批评王阳明“仁者以天地万物为一体”之说。“仁者以天地万物为一体”是王阳明晚年胸襟、怀抱的总结，是修养的极致，黄绾对此也加以批评：
今之君子，每言仁者以天地万物为一体，以为大人之学如此。而究其说，则以吾之父子及人之父子，及天下人之父子为一体；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟为一体；吾之夫妇，及人之夫妇，及天下人之夫妇为一体；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友为一体。乃至以山川、鬼神及鸟兽、草木、瓦石皆为一体，皆同其爱，皆同其亲，以为一体之仁如此。审如此言，则圣人所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等，皆非也。实不知其说已堕于墨氏之兼爱，流于空虚，荡无涯矣。（《明道编》卷一）
这里批评王阳明一体之仁为爱无差等，在爱上无艮止、无分别，终不免荡而无归。他认为，人心之爱有差等，有艮止。此艮止、差等皆起于天性人情之真。大人即在于因其差等，处之各不失其当止之所。这就是道，就是仁。
