东林学派的另一位代表人物是高攀龙。
高攀龙（1562—1626）初字云从，后字存之，号景逸，无锡人。幼即工于文章，十五岁应童子试，二十岁补邑诸生。万历十七年举进士，授行人司行人。次年，因劾权臣王锡爵陷害正人，谪广东揭阳典史。半年后归乡，即连遭父母丧。服阙后作水居静坐读书其中。辑《朱子节要》，注张载《正蒙》。万历三十二年与顾宪成修复东林书院，讲学其中，居林下近三十年。天启改元，起光禄寺丞，翌年升少卿，又转大理寺右少卿、太仆卿。乞差还里，复东林之社。不久起为刑部侍郎，升都察院左都御史。纠魏忠贤死党崔呈秀。魏忠贤与魏广微合谋，借会推晋抚事排除异己，高攀龙还归乡里。坐移宫案，削籍为民，东林书院被毁。天启六年魏忠贤下令逮捕罢官家居的东林七居子，高攀龙闻缇骑将至，投湖自尽。遗书曰：“仆得从李元礼、范孟博（皆东汉党锢中人，被杀）游矣。一生学力，到此亦得少力。心如太虚，本无生死，何幻质之足恋乎！”（《高子遗书》卷八上）所遗札记、讲义、语录、书信等，由弟子陈龙正编为《高子遗书》十二卷。《朱子节要》、《正蒙注》今佚。
高攀龙的成学途程，《三时记》所记甚详。他初习静坐，于静中体会“几”、“诚”、“未发”等。后于旅舍中悟“六合皆心，身是心之区宇，心无方所可言”之义，愈加舍动求静。认为学者须埋头读书，得义理培灌，同时默坐，消除妄念，凝定正气。故以静坐读书为变化气质之方。
四十五岁之后，坚信孟子性善之说，又悟程颢“鸢飞鱼跃”之旨。以天然为性，以自然为修。他的学问宗旨，以程颐、朱熹的格物，融和王阳明的致良知，又参以李材的“止修”，倡格物知本之旨，有明显的调和程朱陆王的倾向。
一气、心、性、理
明代理学特别强调心性体验，对气的讨论较弱。但晚明许多思想家起而纠王学之弊，多有调和朱子阳明的倾向，对气的讨论逐渐加强。但晚明思想家论气多直接与心性相连。高攀龙论气，多与心性合言，或把理气心性作为同一物质实体的不同方面。他说：
天地间浑然一气而已，张子所谓“虚空即气”是也。此是至虚至灵，有条有理的。以其至虚至灵，在人即为心；以其有条有理，在人即为性。澄之则清，便为理；淆之则浊，便为欲。（《高子遗书》卷四）
高攀龙接受了张载的思想。以气为天地间惟一实体。气有两个最根本的属性，即虚灵和条理。气之虚灵表现为人心，气之条理表现为人性。但张载多讲气的条理，不讲气的虚灵，高攀龙以气为虚灵，这是吸取了心学特别是王阳明的思想。他还说：“气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。”（《高子遗书》卷四）这是把世间所有现象归结为二，一为充塞之气，一为虚灵之心。而心与气是统一的世界现象的两个方面。这一归结十分重要，它说明高攀龙综合了理学心学，把理学所认为的世界本源——气和心学所认为的世界本源——心合而为一，认为世界是即物即心的。这一点已开黄宗羲“心即气”、“盈天地皆心”与“盈天地皆气”统合为一的先河。
高攀龙之综合心物，以即气即心为世界万象的本质，是经由两次体悟得到的。一次是听李复阳、顾宪成讲学，悟“心不专在方寸”；一是过汀州在旅舍悟“六合皆心”。其《困学记》曰：
吾年二十有五，闻令公李元冲（名复阳）与顾泾阳先生讲学，始志于学。以为圣人之所以为圣人者，必有做处，未知其方。看《大学或问》，见朱子说：“入道之要莫如敬”，故专用力于肃恭收敛。持心方寸间，但觉气郁身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，无可奈何。久之，忽思程子谓“心要在腔子里”，不知腔子何所指，果在方寸间否耶？觅注释不得。忽于《小学》中见其解曰：“腔子犹言身子耳。”大喜，以为心不专在方寸，浑身是心也，顿自轻松快活。……过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登楼甚乐。手持二程书，偶见明道先生曰：“百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”猛省曰：“原来如此，实无一事也。”一念缠绵，斩然遂绝。忽如百斤担子，顿尔落地，又如电光一闪，透体通明。遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本体，神而明之，总无方所可言也。（《高子遗书》卷三）
第一次悟，悟“浑身皆心”，心已不是与物相对的认识功能，而是通贯此身，即心即身了。心的作用已经主要不是逻辑思维，而是体验、想象、觉解等精神境界的承担者和省觉者了。身也不仅是宇宙中之一物，而是通贯了心灵、“妙万物而为言”的虚灵体了。这一悟悟得心在方寸中，而不限于方寸，为第二悟做了铺垫。第二次悟，悟“六合皆心”。心虽以身为驻着之地，但又可与宇宙万象为一，心没有时空的限制，而与大化流行融合无间。宇宙万象即心即物，己心即物即心。心物无限隔，无畛域，无分际。宇宙万象成了人的境界和觉解的符号，人与宇宙的关系不是理智认识的，而是体验观照的；不是知性的，而是审美的。
此时高攀龙的心物合一，既是一种本体，也是一种境界。作为本体，即心即物，心物融合，作为境界，宇宙中的每一物都具有了人心投射于其上的伦理意味。他在解释朱熹“满腔子是恻隐之心”时也说：
朱子曰“满腔子是恻隐之心”，是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。盖天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。（《语》，《高子遗书》卷一）
人是宇宙之理的凝聚，宇宙是人心之理的放大。天地即一大心，人心即一小天地。无心气之截然相分。高攀龙这里所谓心，已经是心、气、理、性浑然无间的存在了。这一思想同样表现在他对胡直的评论上：
胡氏庐山辈以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而徇外，舍本而逐末也。呜呼！天下岂有心外之物哉！当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物。妙物之心无物于心，无物于心而后能妙物。……彼徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是心为无矩之心；以应天下之物，师心自用而已，与圣贤作处，天地悬隔。（《理义说》，《高子遗书》卷三）
胡直批评舍心而求物是“遗内徇外，舍本逐末”。高攀龙认为，天下本无心外之物，胡直以上批评实际上已有内外本末之分。心与物的关系，在心未发生感应时，一性浑然，仁义礼智潜存于其中；当心发生感应时，心中性理表现为道德理性和知识理性的二相合一而对事物发生判断，心本体呈现为不同道德规范的当机显现，即“理之呈于各当”。未感时心与物冥合，物之体显，心之用冥；已感时心与物对待，物成为心中道德理性的显示之地，心体物用，心显物冥。心与物时时为一。“物显乎心，心妙乎物”，两者不可得二。高攀龙批评的是仅以心为能思的灵明之物，天地万物为在心外的顽冥之物，心无道德理性，物无道德理性的投射这种心物二元截然对待的观点。
以心为能知的主体，物为被知的主体，心物截然相分，而后以格物所得物理填补人心灵明，这样的思想，是以荀子为代表的儒家所持的思想。明代理学尤其是心学的一大特点即心物合一。心既是能知的灵明，也是道德理性；物既是我之外的客体，也是投射了主体道德意识的“有意味的形式”，这一点在高攀龙身上表现得十分突出。在他眼里，心与物皆是价值物，对心、物、性、理等的考察都是为了价值的目的。
在心性关系上，高攀龙主张心学的明心见性说，但掺入朱熹的功夫层次论。高攀龙说：
人心一片太虚，是广运处，此体一显即显，无渐次可待。彻此则为明心。一点至善，是真宰处，此体愈穷愈微，有层级可言。彻此方为知性。或曰：“知善是现成天则，有何层级？”攀龙曰：“所谓层级，就人见处言，身到此处，见到此处，进一层又一层。见到天然停停当当处，方是天则，此即穷理之谓也。”或曰：“虚到极处，便见至善。岂虚是虚，善是善？”曰：“只看人入处何如。从穷理入者，即虚是理，虚灵知觉，便是仁义礼智；不从穷理入者，即气是虚，仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二，只在毫芒眇忽间故也。”（《复钱渐庵》二，《高子遗书》卷八上）
高攀龙这里所说的心，指心的理智、想象功能。“人心一片太虚”，是说心中本无意念，而可想象任何广远的事物。理智想象之心显则全体，无部分、无层次可言。而就心之全体言，心不仅为理智、想象主体，心还是至善驻着之地。穷此至善，则有层级可言，它不是直觉的活动。高攀龙不同意现成良知派的说法，他认为善不是现成的，浑一的。善是有层次的，善的积累即至善。对于善的获得不是明心见性式的直觉，而是经由有层级的功夫逐渐获得的。所以他也不同意“虚到极处，便见至善”的说法，而是主张一点一滴的格物功夫。虽然渐修最后达到的是“天然停停当当处”，但这一境界的获得是通过积渐功夫得到的。这里高攀龙明显主张，功夫所至即是本体。就心的各种意思合而观之，可以说高攀龙既有“明心”的思想，也有由渐修功夫见性的思想，但后者居主要地位，所以他十分强调功夫：
不患本体不明，惟患功夫不密；不患理一处不合，惟患分殊处有差。必做处十分酸涩，得处方能十分通透。（《复钱渐庵》一，《高子遗书》卷八上）
存养此心纯熟至精微纯一之地，则即心即性，不必言合；如其未也，则如朱子曰“虚灵知觉一而已矣”。（《与钱启新》一，《高子遗书》卷八上）
高攀龙在心与理的关系上也贯彻这一点，强调功夫所至心才能是理。他说：
理者，心也，穷之者亦心也。但未穷之心，不可谓理；未穷之理，不可谓心，此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则，日用之间，物还其则，而己无与焉，如是而已。（《复刘念台》二，《高子遗书》卷八上）
这里亦如上言，心与理一是功夫所至之后的境界。未穷理之时，心不是理，理也不显现为心。修养功夫是心与理发生交涉的惟一桥梁。承认“理者，心也”而强调功夫，通过朱子功夫而显阳明之本体，这是高攀龙思想的特点。高攀龙在功夫上宗程朱，在本体上却宗阳明。他对心的侧重，甚至对心的描述多取自阳明，如他说：“心体无有形体，无有边际，无有内外，无有出入，停停当当，直上直下，不容丝发人力。但昏杂时略绰唤醒，一醒即是本体昭然现前，更不待认而后合。待认而合，则与道为二，反成急迫躁扰矣。”（《与子往》三，《高子遗书》卷八上）这里所谓心指性体、道显现之地。去掉昏昧溷杂，即是本体。这明显是王学的路数。高攀龙在王学风靡海内之后，欲纠王学空疏之弊而返于实，调和朱子学阳明学是他所取的途径。高攀龙关于世界本体即心即物，道德主体即心即理的观点，是他从王学吸取的最主要之点。在气、心、性这三个主要范畴上，高攀龙最注重的是性。在他看来，对性的不同界定是儒家之学与释道的最重要的区别，他说：
圣人之学，所以异于释氏者，只一性字。圣人言性，所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之条理也。（《心性说》，《高子遗书》卷三）
老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心，所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。非气心性有二，其习异也。性者何？天理也。……外此以为气，故气为老氏之气；外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。（《气心性说》，《高子遗书》卷三）
宋明儒者批评佛教，多以佛教“作用见性”，即以耳聪目明、足行手持等心的作用为性，其中没有天理的内容。高攀龙沿袭了这一说法，认为性即理，心与气皆为性之用，归属于性之下。而道家“绝圣弃智”，否认道有道德义涵，这样的道即气。道教的服食炼养、长生久视之道，皆在气上用功夫，所以说“老氏气也”。佛教以心为最高范畴，我法实相，皆为心造，众生与佛，全在一心。佛教所谓心，其中也无性理的内容，所以说“佛氏心也”。儒家则以性理为心最重要的内容。在高攀龙这里，性气心三者是同一的东西的三个方面。气为构成心的材质基础，心是灵明的气，是性驻着流行之地，性是气与心的本质。从修养方面着眼，养气养心即养性。“道义之气”即性本体在气这一层面的表现，如孟子“浩然之气”之类。“仁义之心”即性本体在情感体验等心理活动层面的表现，如孟子“恻隐之心”、“羞恶之心”之类。养道义之气不是培壅“气”，而是通过修养功夫使性显发至气这个层面，并保有不失。养心即使性直透至心这个层面，时时洋溢，时时呈露。心性气三者是同一个东西的不同表现，所以“气亦性，心亦性也”。道家把一切归于气，故其性其心皆气。释家把一切归于心，故其性其气皆心。儒家以性理为中心，故气与心皆性，养气养心即养性理。从上述分析可以看出，高攀龙吸收了程朱陆王二家而加以融会，他的本体论逐渐入细，在东林学者中造诣最高。在参与东林讲席后，他得友朋切磋之益，不断有新的体悟。这一点从他的功夫论上也可以看出来。
二格物与知本
高攀龙资性沉潜，大半生以“勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业”为持身准则。格物穷理是他终身持守的功夫原则。他的讲学语录多教学者格物穷理，如：
有物必有则，则者至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也。（《语》，《高子遗书》卷一）
圣学正脉，只以穷理为先，不穷理便有破绽。（《会语》，《高子遗书》卷五）
何谓格物？曰：“程朱之言至矣。所谓穷至事物之理者，穷究到极处，即本之所在也，即至善之所在也。”（《大学首章广义》，《高子遗书》卷三）
在高攀龙这里，格物即至物，即穷至事物之理。但如上言，高攀龙之格物穷理，不是如程朱穷究具体事物之理而经由豁然贯通将物理转变为性理。而是由合心学、理学为一，将宇宙万象看做即理即心。格物穷理直接是止至善。此至善已经是即伦理即知识之价值物了。高攀龙自觉地避免了程朱“支离”之讥，直接将物理转换为对修养心性直接有用的性理。他说：“穷理者格物也，知本者物格也。穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。”（《高子遗书》卷一）物理已不仅是事物的性质和规律，而是天理的表现。所以格物直接是诚身的功夫，格物即知本之事。高攀龙的确已与程朱“今日格一物，明日格一物，积习既多，脱然自有贯通处”不同。每格一物，直接即为修身知本功夫；既强调功夫，又不陷于支离。黄宗羲对此，颇有所见：
先生之学，一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓“才知反求诸身，是真能格物者也”。颇与杨中立所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近。是与程朱之旨异矣。（《明儒学案》第1402页）
高攀龙自己也说：
吾辈格物，格至善也；以善为宗，不以知为宗也。（《答王仪寰二守》，《高子遗书》卷八上）
这都是说，格物不是格具体事物之理，而是直接得到体现在它之上的天理，否则就离开了价值寻求而为单纯知识寻求。直接得到价值物，这须是将主体的道德意识投射于物上，须以物理即性理为前提。这种格物，格具体事物之理同时即反求诸身，已突破了“涵养须用敬，进学在致知”之道德与知识相须并进的途径。
