刘宗周是明代最后一位大儒。他的思想以天人、理气、性命、已发未发、功夫本体一而不二为根本，以诚意慎独为中心，上承阳明、东林，下开黄宗羲，代表了明清鼎革时期第一流的思想家对明代理学的总结，并在某种程度上预示着清代义理之学的发展方向。
刘宗周（1578—1645），字起东，号念台，浙江山阴人，因讲学蕺山，学者称蕺山先生。万历进士，授行人司行人。后任礼部主事，光禄寺丞，尚宝少卿，太仆少卿，通政司右通政，数次上书辞官，上批“矫情厌世”，革职为民。崇祯初任顺天府尹，上书言事忤权臣意，又革职为民。起吏部左侍郎，升左都御史，因上书忤上意，再度革职为民。明室南渡后，起原官，不为权臣所容，告归回籍。清兵南下，浙江陷落，看到明室兴复无望，绝食二十日而死。
刘宗周少时受学于外祖父章颖，进士后执贽许孚远，与东林刘永澄、高攀龙砥砺问学。后在乡间主证人学社，《证人社约》表明了他的教育宗旨。他的学说统合程朱陆王及张载、王廷相，又有独创性，开发出了一条独特的理路，这一理路是理学发展到总结期的产物。
一道体
刘宗周不同于阳明以良知言道，也不同于朱熹以理言道，刘宗周的道体指宇宙万象的总体运化，即以统括的眼光看的宇宙总过程，他说：
诗云：“维天之命，於穆不已。”又曰：“文王之德之纯，纯亦不已。”然则无息者其道之体乎？道不可见，乘气机而流行，阖辟于其间，此逝者机也，故曰：“一阴一阳之谓道”。万化推迁皆是也。（《论语学案二》，《刘宗周全集》第一册，第404页）
所谓“於穆不已”、“纯亦不已”是借《诗经》中的话来形容天道的运化深远广袤，生生不息，且万古如斯。天地万物各按其性化生，天道是万化的总体。气是万物的始基，天道中的万物，其实体皆为气。故天道乘气运化，道的运化实际上是阴阳二气的动静阖辟。“逝者”，即“子在川上曰，逝者如斯夫”，指天道中具体物的流行。具体物的流行皆乘气机而行。
气在刘宗周哲学中是个非常重要的概念，但他不像张载那样详细地剖析气的性质和运动状态，也不像朱熹那样不厌其烦地论证理和气的关系，更不像阳明那样以气为心的物质层面，他更多的是论证气是道体、性体、心体的基础，所谓道、性、心、中和等都是从气的不同方面着眼而有的名称，都不能离气而存在。气是天地间惟一实体。他说：
盈天地间一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也，而遂能生气乎？（《学言》中，《刘宗周全集》第二册，第407页）
气是最根本的存在，数是气的性质和运行规律，象是气凝聚成物而有的形象，名是据其形象给予的指称符号。有了名称才表示物有了自别于他物的独特性质。这里道即理，指事物永恒不变的性质，所以说有性斯有道。这里的道不同于作为万化总体的道，不同于“天道积气耳”的道。由气而有的各种名称如名、物、性、道等各有所指，互相不能混滥，由气构成的具体事物的存在及其运动构成了道，道的基础是气，气就是终极的存在，他说：
或曰：“虚生气”，夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。（《学言》中，《刘宗周全集》第二册，第407~408页）
这里刘宗周援用了张载虚空即气的说法，否认绝对的虚无。气聚而为物，物并非从绝对虚空中产生，所以有而未始有；物散而归于气，物并非消失澌灭，所以无而未始无。气既是非有非无，也是即有即无。刘宗周论证气为万物始基，就是要指出一种致思方向：天道是人生存的自然基础，而天道不过是气，非有一个终极的、原始的、在形而下的气之外的本体。人是天道的副本，修养功夫的参照是天道，而根据在人自身之内。他反复强调天道的内在性，他说：
天者，万物之总名，非与物为君也；道者，万器之总名，非与器为体也；性者，万形之总名，非与形为偶也。（《学言》中，《刘宗周全集》第二册，第408页）
这里，虽然对物、器、形分析太过，但他的意向是很明确的，所谓天，所谓道和性，不是万物之外、之上的东西，而是根据对物的不同着眼点而有的不同名称：天是相对于具体物来说的，天着重在无所不包这方面的意思。这里的物包括有形的、无形的、物理的、人事的、自然的、人为的所有形式的存在。所有形式的存在都不出天的范围，“万物共成一天”。道则相对于具体的有形的器物而言，道是万器的规则的抽象。万器与道是理一分殊的关系。性则从具体事物的深微的本质着眼，性指有形质的东西的属性、性质的总和。这里天、道、性皆不是具体物之上、之外的绝对者。
刘宗周既注重宇宙大化的流行，也注意到了大化流行中的主宰，在他看来，天道并不是一个纷杂无序的混乱之场，而是一个主宰统御下的有序的运动。在天道中，万物各按自己的本性的必然性运动，但整个天道的运行都是遵循着某种既定的秩序和方向。天道是一个既主宰既流行的永无止息的过程。刘宗周说：
天一气周流，无时不运旋，独有北辰处一点不动，如磨心车毂然。乃万化皆从此出，故曰天枢。（《论语学案一》，《刘宗周全集》第一册，第277页）
天枢万古不动，而一气运旋，时通时复，皆从此出，“主静立极”之说本此。（《学言》上，《刘宗周全集》第二册，第378页）
天道积气耳，而枢纽之地乃在北辰，故其运为一元之妙。五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？（《证学杂解》，《刘宗周全集》第二册，第269页）
在刘宗周这里，无一物不动，无一时不动。他说的天枢，实际上也在动，不过其动甚微，相对于围绕它运旋的其他天体，说它不动。刘宗周曾对“天无时不动，而天枢则不动”作了解释：“天枢之动甚微，如纺车管一线极渺乎处，其动安可见？故谓之‘居其所’。其实一线之微与四面车轮同一运转，无一息之停，故曰：‘维天之命，於穆不已’。”（《学言》中，《刘宗周全集》第二册，第428页）刘宗周强调天有枢纽、天有主宰是非常重要的，因为他从天人一体着眼，认为天的运行和人心的运行是一致的。天枢是大的“独体”，“意”是小的“独体”，他曾说：“无极而太极，独之体也。”又说：“天命之谓性，此独体也。”（以上见《学言》上，《刘宗周全集》第二册，第395~396页）前者指天枢，后者指人心的枢纽。天道是人心的根据，人心是天道的具体而微；天有不动之天枢，人心有“渊然有定向”之“意”。刘宗周曾说：
天枢转于於穆，地轴亘于中央，人心藏于独觉。（《学言》中，《刘宗周全集》第二册，第409页）天一也，自其主宰而言谓之帝。心一也，自其主宰而言谓之意。（《学言》下，《刘宗周全集》第二册，第442页）
天的枢纽在北极星，地的枢纽在地轴，人的枢纽在“独觉”，这个独觉就是“意”，说意是独觉是因为它是统御、范导人的一切念头的先天意向，是人心最深微的存在，它与物无对，且此意独为个体的人所有、所知。刘宗周论证天枢就是为了说明人心的“意”的存在，为他的修养功夫张本，为他批评泰州龙溪有流行而无主宰张本。意的思想，在刘宗周哲学中十分重要，下节将展开论述，这里只论述意的天道上的根据。
刘宗周虽然说“盈天地一气而已”，“天道即积气”，但他也说“盈天地间皆道”，“盈天地间皆心”，“盈天地间皆性”，“盈天地间皆理”。这些命题在刘宗周这里并不矛盾，因为在他这里，道体是一个可以多方面定义、多方面描述的综合体。从多方面去描述道体正表现了刘宗周在本体论上的宏通眼光。只有从多方面去描述，才能穷尽道体的广大和精微，才能展示人的理解的丰富与深邃。刘宗周在广博吸取程朱陆王乃至张载王廷相等人的学术观点的基础上熔铸成的道体的丰富性和融通性，在当时及其后的思想家中罕有其匹。刘宗周是一个杰出的形上学家，他的“亲切体认法”最能表现他对宇宙和人生的觉解：
身在天地万物之中，非有我之得私；心包天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一心，更无中外可言；体天地万物为一本，更无本心可觅。（《学言》上，《刘宗周全集》第二册，第394页）
第一句说人的性质，在刘宗周看来，人是天地中之一物，人不是他自己的私有物，人的存在和活动规律是宇宙的一部分。把人放在与万物平等的地位，在与万物的关系中理解人、成就人是正确的途径。把人看做自己的私有物的人，必以小我束缚、局限自己的识度，必不能有万物一体之仁，必不能有生生不已之心，必不能宽大容众，在修养方法上必陷入“虚无寂灭”和“独善其身”。所以，“身在天地万物之中，非有我之得私”是人的“大人”情怀第一步，是后面三句的基础。
第二句说心的性质。在刘宗周这里，心不仅仅是理智主体，更重要的是觉解的主体，想象的主体，境界的主体。“心包天地万物之外”，并不是说心存在于人世之外的某个地方，而是说，心在方寸中，心在腔子里，但心活动的范围，心涉及的内容可以无处不到。所谓“精骛八极”、“思接千古”是对心的活动的极好描述。心不能被具体的耳目见闻所滞。心的思维、想象，心的比拟、观照是无穷的。因为心有这样的性质，人才能跳出他的活动范围，才能突破他的局限，才能达到道德修养的极致。人为万物之灵，不仅仅在理智上高于他物，人之所以为人，在人有觉解：对宇宙万物有觉解，对人自身的性质有觉解，对人与万物的关系有觉解，对他从事的每一项具体活动的意义有觉解。觉解使人的一切活动都跳出具体的利益目的的局限而与修养的提高和境界的升华联系起来。心的不囿于具体活动范围是觉解能够发生的根据。
第三句说物的性质，因为有了前二句，第三句是顺理成章的。在不囿于一己之私、不囿于具体闻见的人心中，物是被心理解过的、打上了心的烙印的物。心与外物不再是主与客的关系，不再是认识和被认识的关系，经过心对物的陶熔规范活动，心和物都被赋予了比原先多得多的内容和意义。心不再是胸中的方寸之物，“盈天地皆心”；物不再是没有任何主体属性的纯客体，而是即物即心之物。在这种关系中心与物不是平列的、外在的，而是圆融的、内在的。物不再仅仅是人征服利用的对象，而是变成了“大我”的人的有机成分，即张载所谓“民吾同胞，物吾与也”。从思想方法上说，处在心物一体关系中的物不再是被人的理智照察的对象，而是人的直觉朗现的对象。物不是分析的、直接显现其构成元素的，而是综合的、直接显现其浑融样态的；不是被分割在它所处的时空中，而是奔来眼底，呈于胸中的。这种即心即物的关系表明，人的境界越是高远，器识越是洞达，人所赋予物的意义就越多，物对于人的价值就越大。物的“心化”的程度，心的“物化”的程度，标志着人的觉解程度。
第四句说人与宇宙的关系。在人的觉解的照察下，天地万物失去了先前的壁垒，同是宇宙大家庭中的成员；此时不管它们的本原是气是心，在有觉解的人的眼中它们是同质的，不再区分你我，所以无本心可觅。在这种状态下，人的理智、想象、觉解渐渐褪色了，甚至性、道、理也褪色了，觉到的只是“满腔子恻隐之心”。这时心物关系被消解了，剩下的只是一体之仁。体认到这里，可以说到了极致。刘宗周的“亲切体认法”，要达到的就是这种最高的觉解。刘宗周的“亲切体认法”所凭借和所达到的是天人互为其本，天人互为存在和认识的根据。他说：
一心也，而在天谓之诚，人之本也；在人谓之明，天之本也。故人本天，天亦本人。（《学言》中，《刘宗周全集》第二册，第408页）
这里是说，统是一道体，此道体是人觉解后才有的境界，故此道体同时也是心。或者说，统是一心，但此心必定与道体为一。此道体（心体）在天为诚：诚者诚信不欺之义，指天道的永恒如斯，真实无妄。它是人一切活动的出发点，故为“人之本”。而人能认识此诚，与此诚为一，同时赋予天以意义，故为“天之本”。“人本天”容易见得到，而“天本人”则是一些杰出的形上学家，对天人关系有深刻理解才道得出。天本人不仅仅是说天地万物靠人参赞化育，这是浅层次的、实然的层面，更重要的是，天地万物是人的理解寄托的对象，是人的襟怀发抒的对象，是人的道德境界投射的对象，这个方面非有深刻的体验与觉解不能达到。人的参赞化育，是有现实利益可以获得，而人的觉解宇宙，则纯然是一种精神的需求，一种超功利境界的自然结果。这里刘宗周完全是从人的修养目的出发，从将人的各种潜在的能力充养到极致去看人与宇宙的关系，具有广阔的视野。
二意与诚意
对于“意”字的独特解释，是刘宗周哲学中非常重要的方面。“意”字是刘宗周的道体观的自然推广，刘宗周从纠正阳明后学的流弊出发，又特别围绕心有定向、心有主宰这一主题对它进行了阐发，使意字获得了比它的原意远为深广的理论内容。
1.意字的提揭宋明儒的修养功夫，若从大的方面看，不出程 朱、陆王两种途径。程颐、朱熹将《大学》的三纲八目平铺并列，未能以一个中心概念贯穿起来。程颐、朱熹在《大学》中最注重格物和诚意两个概念。格物是即物而求其理，诚意是使心中所发意念归于善。但格物所得者为实证知识，即物理，而所求者是直接服务于道德修养目的的性理。如果想格物对于诚意有助益，必须把实证知识通过类比、投射转换为道德知识，即物理变为天理。程颐、朱熹的修养功夫是“涵养须用敬，进学在致知”。致知涵养互相促进，“因明致诚，因诚致明，诚明两进”。但物理到性理的转换是一种洞识，一种境界，如果没有这种洞识和境界，必然陷入对实证知识的追求而不能对道德修养有所裨益。即使朱熹所谓豁然贯通的境界，达到“物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”的地步，仍不能保证所致之知必然上升或转换为天理。程颐、朱熹这种功夫途径，对于以道德修养为首要之务和最终目的的儒士来说，确实有“游骑无归”的危险。王阳明正是看到了这种危险，他从少年格竹的失败及龙场的“居夷处困、动心忍性”中，看出程朱这种功夫途径中格物与诚意的分离，王阳明指出：
先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？（《传习录》下）
