王夫之的乾坤并建在他的易学哲学中具有纲领地位，其重要性在于，乾坤二卦和其他六十二卦为体用关系，这种关系大可以推行于全部易学体系，小可以推行于一卦之中卦辞和六爻爻辞的关系。他说：
以全《易》言之，乾坤并建以为体，六十二卦皆其用。以一卦言之，彖以为体，六爻皆其用，用者用其体也。原其全体，以知用之所自生；要其发用，以知体之所终变。舍乾坤无易，舍彖无爻，六爻相通共成一体，始终一贯，义不得异。（《周易内传》系辞下，《船山全书》第一册，第607页）
用者用其体，是说六十二卦是乾坤两卦的展开和发用，原其全体，是说考察乾坤两卦，则知两卦逻辑地包含其余六十二卦，而考察六十二卦则知它们乃乾坤两卦合乎逻辑的展开和发用。由体变用，原用知体。这是王夫之的易学方法论，也是他整个哲学的方法论。用它来观察宇宙万象，可知万物以天地为体，天地合撰即太极，因而万物与太极乃体用关系。
3.体用胥有而相需以实王夫之的太极与众有的关系是体用关系，太极之体是将万有总体作为观照对象而得到的概念。太极本体是有，太极与太极所包含的具体事物皆有，所以“大有”、“体用胥有而相需以实”是王夫之哲学的出发点，是他评判一切哲学理论的根据。在王夫之的哲学中，一切观念和行为皆以有为基础：道是有，器是有，象是有，数是有，动是有，静是有，常是有，变是有，离开了有，一切皆无从谈起。他说：
道，体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数，数资乎动以起而有行，行而有得于道而有德。因数以推象，道自然者也。道自然而弗借于人，乘利用以观德，德不容已者也。致其不容已而人可相道。道弗借人，则人与物俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而易统天。故乾取用之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能也。（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第821页）
这里，道与物的关系和太极与两仪四象八卦的关系一致。道体现于具体物而使具体物有其用。具体物的用是具体物发生的，但同时又是道使之如此。万物作为孤立的个别皆不能发生作用，只有将天下万有联成一个整体，万有在彼此的联结中，作为道这个整体中的部分其作用才是可能发生的。这是非常精彩的思想。这个思想表明王夫之不是实证论者，不是机械论者，而是体用皆有，有全有分。而整体的活动、部分的活动皆以有为基础。
基于这一思想，王夫之提出了他的“天下惟器”说。天下惟器说是就太极本体与万物的关系继续申论，以破道生器之说，他发挥“形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：
谓之者，从其谓而立之者也。上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无易体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1027页）
所谓形而上下，皆以“形”为立论的根据，无形则无形而上下之分。而上下之分，本无畛域，从不同的立论角度说有不同的名称。宇宙间实际存在的，只是具体的器物，所谓道，是具体器物的道，而不能说具体器物是道的器物。这里王夫之把论说重点放在具体事物上，反复论证具体事物的基础地位、本原地位。他认为整个《易》不是一套形上学的图式推演，而主要是对于现实器物的摹拟。他说：
故易有象，象者像器者也。卦有爻，爻者效器者也。爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可别者也。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）
这里“象者像也”，“爻者效也”，是借用了汉儒解经的套路，他明确认为，卦爻象是对具体器物的摹拟，圣人仰观俯察而设卦。而圣人直接从事的，是具体的制器的活动。因形器而有形而上，因形而上之名而有形而下之名。非在现实中有一“形而上”，另有一“形而下”。王夫之还说：
盈天地间皆器矣，器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。则天德之乾，地德之坤，非其蕴焉者乎？（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1026页）
器之表，指器物的形象；器之里，指器物的性质。现实的活动必作用于物之形象而乘其性质，虽有分而实合以成。所谓道是器物的总合，治器者即从事于道。他说：“故古之圣人，能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）现实的活动都是具体的，易传所谓变化之道，所谓神明之德，所谓“广大配天地，变通配四时”皆以器物为基础，皆是作用于器物的活动。王夫之总结说：
无其道则无其器，人类能言之，虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也。而人特未之察耳。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）
道是器之道，道以有为根据，在王夫之这里，不仅有是具体器物的存在，无也是以有为规定性的：无是有的不存在的状态，是以有为参照的，从来没有存在过的东西，无所谓无。他说：“言无者，激于言有而破除之也，就言有者之所谓有而无其有也。天下果何者可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。”（《思问录》内篇，《船山全书》第十二册，第411页）
与关于道器的观点相应，王夫之认为人的精神与肉体也是互为根据的，他说：
群有之器，皆与道为体者矣。故形非神不运，神非形不凭。形失所运，死者之所以有耳目而无视听；神失所凭，妖异所以有影响而无性情。……故天地之贞化，凝聚者为魂魄，充满者为性情。日予其性情，使充其魂魄者，天之事也；日理其魂魄，以贮其性情者，人之事也。然后其中积而不可败矣。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第862页）
这里，性情指人的精神活动，魂魄指人的思想、情绪的器官。在人这一形神依存体中，神为形之主宰，形为神之凭依。人类的精神活动，就是不断从外界获取资养从而充实、增长其内容的过程。这是天的赐予，而同时靠人的活动修整自己的心灵以盛贮精神活动。然后精神活动不断积累而心灵的功能也相应壮大。性情与魂魄的关系，是“体用胥有而相需以实”。
王夫之在他的著作中，多处批评了释道两家学说。他批评的重点是，释道以空虚为最高概念，以虚无为本体。他说：
老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词炙，而不能离乎器。然且标离器之名以自神，将谁欺乎？（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1029页）
王夫之认为，释道二家的错误，在于不明白天下惟器，天下皆实有之物的道理，而以虚无为宇宙本体。为了论证这一理论，他们费了无数辞说。实际上佛道所谓道是能生天生地的本体，是在众器之外、之上的另一物。所以佛老二家所谓道之虚无，实际上是器的虚无。佛老为了表明道的神妙与虚玄，把它说成是离器而存在的。佛道二氏以道为形而上者，实际上，有形器而后有形而上，这是显而易见的道理。他又说：
道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣。彼何寓哉？而谁得“字之以道”？（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第823页）
王夫之这里是根据《周易》“天行健”、“地势坤”批评老子的“有物混成，先天地生”。王夫之认为，所谓道即天地万物，道与天地万物并行。道生天地，即天地万物共生于一个统一体中。万物从宇宙全体中获得其性质和位置。没有一个在万物之先的道。所谓道之分，指就单个事物着眼，而各有其不同。所谓道之合，是就天地万物全体着眼，而见全体皆形器，个体皆在整体中有其位分而不偏离。这就是“有物混成”的意义。他对纬书中割裂太极与万有的体用关系，在万有之先寻太极，或在渺乎无形的物质形态上分早晚、列等第的说法也提出批评，他说：“《乾凿度》曰：‘有太易，有太初，有太始，有太素’，危构四极于无形之先，哀哉，其日习于太极而不察也！”（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1024页）《易纬·乾凿度》中太易、太初等，是追溯宇宙物质构成的诸阶段，王夫之认为，人每日所接触的，就是太极，因为太极即是器，对每日习见习闻的泯然不察，而另索细微难见者于虚无缥缈中，并为之分早晚、列等第，皆是不必要的。懂得“太极有于易以有易”的道理，又“安得层累而上求之？”而佛教的错误在立一真空为本体，从而视本体中的现象皆为空。王夫之对此批评道：
释氏之言，销总别同异成坏六相，使之相参相入，而曰“一念缘起无生”。盖欲齐成败得失于一致，以立真空之宗。而不知败者败其所成，失者失其所得，则失与败因得与成而见，在事理之已然，有不容昧者。故奖成与得，以著天理流行之功效，使知败与失者，皆人情弱丧之积，而非事理之所固有，则双泯事理，捐弃伦物之邪说不足以立。（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第826页）
他指出，佛教的根本教义，在以世间事物皆一念缘起而有，都是不真实的存在。所谓“因缘所生法，我说即是空”。在此宗旨之下，事物之相，总即是别，同即是异，成即是坏，而总归之曰空。王夫之认为，一切现实的存在都是真实的，所谓败是已成的东西的败，失是已得的东西的失，失与败必因得与成而后有。因此应该奖励成与得，因为它是事物的规律发生作用的根据。而败与失都是由人的无能积累成的，不是事物所本有。懂得这个道理，佛教所谓泯除一切，本体现象皆妄，捐弃人伦物理之论皆无法立足。王夫之认为，释老的错误在方法论可归结为一点，这就是割裂体用，在万有之前别立一“道”，然后以此别立之道为本原，为真实，而以万有为虚无不真，他指出：
善言道者，有用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。人生而静以上既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其影响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此逞矣。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第862页）
“妄立一体”指道家的“道”，佛家的“真空”、“涅槃”；“消用以从之”，指老子的“有之以为利，无之以为用”、“绝圣弃智，复归于婴儿”，庄子的“土木其形，灰槁其心”，佛家的“色即是空”、“诸法假号不真”等。总的说，王夫之对佛道二教的批评过于简单，但如上所说，他是有为而发，并非对佛道作纯学理的细致检讨。他有他面对的时代问题，他是根据他解决时代问题的根本思考去批评一切他认为病态的、孱弱的思想系统的，并非他不懂得释道的负的哲学方法，这在他的《老子衍》、《庄子通》中对佛老的解释完全看得出来。王夫之尊奉有、赞美有，反对一切取消有、贬低有的思想，确实有大不得已者在。他的根本目的，在于在异族入侵，中国文化存亡绝续之际反省中国文化中不利于民族强盛的因素，创造一种健动有力、蓬勃向上的思想。作为应付民族危机、文化危机的有力工具，为后来的文化建设奠定基础。
从以上论述可以看出，王夫之的思想以有为基础，这是他受明亡的刺激，在总结中国古代哲学之后得出的结论。这个结论不是书斋中的理论家一般思想活动的结果，而是在目睹了现实政治的黑暗，身受颠沛流离之苦，备尝异族入侵、国祚倾覆、战乱经年、民生凋敝等等苦痛而后作出的反应。这个反应不是简单地返回到以有为本体的古代哲学思想，也不是对不同的学术观点作一般性批评，而是从挽救既亡之国，从民族学术的返本开新，对民族文化的补偏纠谬的高度去阐述他的哲学主张的。他对于他认为一切错误的理论进行的批评，皆可以看做他重建健康的、正大的、持久有力的民族新学术的努力。
二天地之和与日新之化
如果把王夫之关于太极与万物的关系的理论看做他的形上学，则关于气的存在方式、气的性质、气的演化过程等方面可以看做他的自然哲学。王夫之的形上学以《周易》为主要理据，他的自然哲学主要是通过阐释张载关于气的学说来表达的。在阐释中，他继承了张载的思想，但又因渗透了形上学的观念而使自然哲学更加深刻和系统。
1.太虚与太和太虚是张载哲学的根本概念，“太虚即气”是他的哲学的根本出发点。他的主要著作《正蒙》对太虚、太和、动静、一两、神化、性命各个方面都作了论证。王夫之在对《正蒙》所作的注释中阐发了他的自然哲学。
首先，王夫之继承了张载，以气为构成事物的基质。王夫之在对“太虚无形，气之本体”一段的注释中说：
于太虚之中具有而未成乎形，气自足也。聚散变化，而其本体不为之损益。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第17页）
聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也。聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎？（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第23页）
太虚即空旷寥廓广大无垠的空间，中间充满了气，气总量是没有增减的。关于气的聚散，二程不同意张载关于气无生无灭的理论，认为张载把既往之气作为将来之气，陷入佛教轮回之说，天地之气自生生不穷，不必借既往之气为将来之气。王夫之在这个问题上同意张载的观点，认为聚而成形和散而归于太虚的皆此一气。在明代哲学中，对气的讨论不很突出，明代度越前代的，是关于心性的讨论。这一方面是因为对物的构成基质没有新的说明模式，在这个问题上已没有多少发挥余地；更重要的，明代许多思想家认为关于气的探讨实际上是个实证问题，不像心性体验那样有个人独特的解释。王夫之所以依然对此兴趣颇浓，是因为他要为自己“有”的哲学寻找一个坚实的基础。
其次，王夫之重新解释了“神”这个概念。张载哲学中，神指气的神妙作用，也指气的氤氲舒张状态，即“神者，伸也”。王夫之哲学中的“神”亦指气的神妙作用，他说：
神清通而不可象，而健顺五常之理以顺，天地之经以贯，万事之治以达，万物之志皆其所涵。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和氤氲之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累。全而生之，全而归之，斯圣人之圣德矣。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第20页）
