第一类是把诸法分为十对，称十门。它们是：教与义，理与事，境与智，行与位，因与果，依与正，体与用，人与法，逆与顺，应与感。这十门，在法藏看来，是包括了一切存在和现象。或者按我们的话说，一切精神的、物质的现象，都可以包括在这十对范畴之中。这十对不是分别存在的，而是“同时相应。成一缘起，无碍熔融。随有一处，即具一切。”法藏说，这就是“此经中所具之法”。第二类是从“理趣”这方面说，也有十对例证，实际是十对相互关系。它们是：性相无碍、广狭无碍、一多无碍、相入无碍、相是无碍、隐显无碍、微细无碍、帝网无碍、十世无碍、主伴无碍。而且第一类的十对法中，每一对都有这十无碍。从这个《显经义》中再次看出，一即一切，圆融无碍，确实是华严宗的基本思想。而这个基本思想，乃是为了论证佛的威力无限，无处不在、无时不在的意思。第八章是《释经意》。《显经义》是对经文主要内容的概述，《释经意》则是对经文基本内容的总体注释。该章开头就说：“夫以法相圆融，实有所因，因缘无量，略辨十种。”也就是说，这一章要注释的是：一切诸法为什么能够圆融无碍。依法藏说，原因很多，他要说的有十种。自然，这十种是最主要的。十种之中，有法无定相，一切法如梦如幻，或者是由于“深定力”、“解脱力”等原因，但是最主要的是第二种原因，法藏说：一切法皆唯心现，无别自体。是故大小随回转，即入无碍。彼心所现毛端之处，此心于彼现大世界。大小同处，互不相碍。由于一切法不过都是心现，在对方心现是毛端的地方，我方心所现就可能是一个大世界。因此一切大小及种种差别也都不过是心的显现，并非实有，自然可以圆融无碍。皆唯心现，也就是说，心，是一切法出现的原因。一般学者认为，法界缘起是华严宗的基本思想。法界，大体相当于“存在”。所谓法界缘起，就是一切法都是因缘所生。而因缘的根据，乃是心。法藏《华严经义海百门·缘生会寂门》道：尘是心缘，心为尘因，因缘和合，幻相方生。法藏立即解释说，因为它们是因缘所生，所以它们必无自性。然后法藏又进一步说明道：尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。所谓“心不自心，必待于缘”，只是第二位的，根本的原则是“尘不自缘，必待于心”，因为心是尘的“因”，即物质世界的原因。心与尘的关系，也就是精神与物质的关系。在这个问题上，法藏反复强调、坚定认为，心，是尘的原因：明缘起者，如见尘时，此尘是自心现。由自心现，即与自心为缘。尘相虚无，从心所生，了无自性，名为无相。（《华严义海百门·缘生会寂门》）正因为尘是心现，所以尘才为虚无，才无自性。自然，依据圆融的原则，法藏不会把心与尘分得十分清楚，因为若把心与尘分得清楚，就是承认了差别，承认差别，就可能承认它们的真实性。所以，在认定心为尘因之后，法藏不仅补充了尘是心缘，心必待缘，还特别强调心与尘的不一不二：若执尘心为一，遮言不一，以迷心所见，非无缘故；若执尘心为二，遮言不二，以离心外，无别尘故。由心与尘，二即无二；唯心无体，一亦无一。由一无一，由二无二，一二无碍现前，方入不二法门。（《华严义海百门·实际敛迹门》）诸法圆融，也表现在心与尘的关系上，也是圆融的。把它们看作两种不同的东西，乃是一种妄见和执著。
那么，尘到底是有还是无呢？法藏认为，不能提出这样的问题：问曰：尘是有耶？答曰：不也。从缘无自性即空故。问：尘是无耶？答：不也。不碍缘起有故。问：尘亦有亦无耶？答：不也。空夺有尽唯空，有夺空尽唯有，互不存故。问：尘是非有非无耶？答：不也。不碍俱存故。但除计有无之见，非无法也。（《华严义海百门·实际敛迹门》）在这里，法藏对佛教的否定论述（遮）法，运用得十分熟练。不仅不能执著心与尘为二，而且一切差别，也都要这样看待。它们的差别，只是心的一种妄见。比如大小之别，法藏说，一般说，一粒尘埃是小，须弥山是大。但是这一粒尘埃与须弥大山相容，因为它们都是“随心回转”（《华严义海百门·熔融任运门》）。它们的大，只是心中呈现的大，并不是离开心、在别的什么地方实际存在着一个大；它们的小，也只是心中出现的小。而且完全是因为你用了见过须弥山的高广之心去见尘，才觉得尘小。因此，大小完全是心的显现。并不是实际存在，所以小可以容大。一尘不仅可容须弥大山，而且可容整个世界，一尘中显现一切，所以距离的远近差别也是虚幻的。时间，也是如此：如见尘时，是一念心所现。此一念心现时，全是百千大劫。何以故？以百千大劫，由本一念方成大劫。……大劫无体，即该一念。由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法，依心而现，念既无碍，法亦随融。是故，一念既见三世一切事物显然。（《华严义海百门·熔融任运门》）“念既无碍，法亦随融”。法是一心所现，心之念是无碍的，所以法就能够圆融。这是法藏对华严宗一切圆融的总结。也就是说，法之所以圆融，因为它们都不过是一心所现而已。几乎在自己的一切著作中，法藏都强调诸法只是一心所现的理论原则。《华严义海百门·体用显露门》道：如见此尘时，是自心现也。今尘既由心现，即还与自心为缘，终无心外法，而能为心缘。以非外故，即以尘为自心现也。离心之外，更无一法，纵见内外，但是自心所现。在《修华严奥旨妄尽还源观》中，法藏讲到了六种观法，其第一是“摄境归心真空观”：谓三界所有法，唯是一心造。心外更无一法可得，故曰归心。心，有妄念之心，有真如本体之心。离开妄念之心，就是真如本体之心：言一法者，所谓一心也。是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体。唯依妄念而有差别。若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。（《修华严奥旨妄尽还源观》）法藏在判教中，说顿教不讲八识。他们是圆教，高于顿教，也不讲八识。
唯识宗讲八识，是要从分析中，泯灭人们对心的存在的执著。然而在法藏看来，不讲八识，更为直截了当。然而法藏所讲的心，一般情况下，不仅不分八识，也不分心的本体和心的作用，比如念头，法藏也直接把它和心同义。法藏所注意的，主要是心和诸法的关系。这在今天的哲学中，就是意识与存在或者精神与物质的关系。在他看来，只要证明了一切法皆是心的显现，包括物质世界、时间、空间以及与此相关的各种关系，都是心的显现，也就破除了人对世界真实性的执著。法相宗的唯识说，要证明的也是这一点，却分析得格外烦琐，在法藏看来是不必要的。法藏和法相宗的区别，也仅仅在此而已。但是佛教追求的是成佛，佛自身和佛所能究尽的诸法实相，就是《华严经》的真如，而真如是真实无妄的。这样，心所具有的妄念和真如就不能完全等同起来。所以仅仅说到心，还没有究尽诸法实相，还没有说到极点。在心之后，还必须说明心的本体，这就是真如。5法藏论真如真如，法藏又称为“自性清净圆明体”。他认为，华严宗修习止观的方法，分为六门。第一门，叫做“显一体”，即要呈现出一个本体。这个本体，就是“自性清净圆明体”。法藏描写这个自性清净圆明体道：此即是如来藏中法性之体。从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。（《修华严奥旨妄尽还源观》）这样的圆明体，不仅自性清净，而且处染不污，被洗不净，因为它自身是不用清洗的。这样的本体，无处不在，并且处处一样。它处于圣人之体，也不有增加；处于凡夫之体，也不会衰减。它有隐与显的不同，却没有其他差别。烦恼能够把它覆盖，智慧可以使它显出自身光明。修习华严止观，就是要用智慧使它显现出来。这是修习华严止观的第一意义，也是修习华严止观的根本意义。第二门叫做“自下依体起二用”。二用，一是海印森罗常住用。“海印者，真如本觉也”（《修华严奥旨妄尽还源观》）。修习得妄心尽去，万象就在心中显现。法藏说这就像大海，风吹浪起，风止浪息，这时海水澄清，万象齐现。真如，就是平静时的大海。森罗万象都在真如之海中显现，意思是说，这森罗万象，都是真如的显现。所谓诸法唯心，更准确地说是诸法唯真如。二是“法界圆明自在用”。说的是广泛修习善行，理明德积，获得菩提智慧。而所谓菩提智慧，就是获得了符合真理的认识，从而处处自在：真该妄末，行无不修；妄彻真源，相无不寂，故曰法界圆明自在用也。（《修华严奥旨妄尽还源观》）修得了真，也就包括了一切妄，从而获得自在解脱。因此，所谓泯相归心，最终是归于真如清净本体。由于用是依体、也就是因真如而产生，这第二门，可以视做第一门的补充。第三门是“示三遍”。三遍即一尘普周法界遍，一尘出生无尽遍，一尘含容空有遍。三遍的基础，是二用：“依前二用，一一用中，普周法界，故云遍也。”因此，三遍的最后根据，还是真如：“尘无自性，揽真成立。真既无边，应亦随尔”（《修华严奥旨妄尽还源观》）。尘由于也是真如之显现，自然可以普周法界，含容空有等等。第四门叫“行四德”。四德，实际上包括了佛教用说的一切德行。从不杀、不盗到行为威仪，代众生受苦等等。这四德，基础是三遍：“自下依此能遍之境，而行四德”（《修华严奥旨妄尽还源观》）。而归根到底，真如乃是行四德的基础。
然而“真如一相，佛体清净，具足一切功德”，为什么还要修习德行呢？法藏回答道：譬如大摩尼宝，体性明净，久被尘累，而有粗秽之垢。若人只念宝性，不以种种磨治，终不得净。真如之法，体性空净，久被无明烦恼垢染，若人唯念真如，不以持戒定慧种种熏修，终无净时。（《修华严奥旨妄尽还源观》）从这里，我们似乎可以看到禅宗神秀的无相偈，并且分明可见法相宗熏习种子说对法藏的影响。第五是“入五止”。“谓依前能行四德之行，当相即空，相尽心澄而修止也。”不用再说，五止的基础，也是真如。由于真如“体周法界”，“理事圆融”，所以入无入相，因为没有东西之别，真妄之分，无物可入：众生迷故，谓妄可舍，谓真可入，乃至悟已，妄即是真，更无别真可入也。（《修华严奥旨妄尽还源观》）所谓入，实际是不入而入。因为“入与不入，本来平等，同一法界也”（同上）。然而，如果妄即是真，入与不入同一法界，持戒修行等等是否和不持戒不修行同一法界、无所区别呢？法藏还不能达到这个结论。第六是“六观”。六观是“依止起观”，所以基础也是真如。六观从“摄境归心真空观”开始，观三界所有法，皆是一心造。中经“从心现境妙有观”，“心境秘密圆融观”，说的都是心与三界诸法的关系。然而此外所说的心，不是妄心，而是无碍心；境也是无碍境：“言心者，谓无碍心，诸佛证之以成法身；境者，谓无碍境，诸佛证之以成净土”（《修华严奥旨妄尽还源观》）。那么，这里的心，也就是真如。其次是“智身影现从缘观”，说的是“智体唯一”，也就是真如本体唯一。再次是“多身入一镜像观”，譬如毗卢遮那佛十身互用，无有障碍。这也叫“事事无碍法界”。第六叫“主伴互现帝网观”。或以身为主，以其他为伴；或以一法为主，以一切法为伴。“随与一法，即主伴齐收，重重无尽”（《修华严奥旨妄尽还源观》），如同因陀罗网上之珠。这一观法，也是事事无碍法界。达到这样的境界，也就可以“圆证相应，各为佛地”（同上）。所谓理事无碍或事事无碍，是由于真如随境之不同，呈现不同的法相。虽然现相不同，但永远不失自性的清净。法藏以明镜为例，说镜子由于时地不同，会呈现或染或净的状况。但不论是染是净，明镜本身的明净性质没有丢失。在明镜清净时，并不增加镜子本身的清净；而在镜子染污时，也没有改变镜子本身的清净性质。不但不改变，反而因为它的被染污，才更加显出镜子本来是清净的。真如，就是如此：当知真如道理亦尔。非直不动性净，成于染净；亦乃由成染净，方显性净。非直不坏染净，明于性净，亦乃由性净故，方成染净。（《华严一乘教义分齐章》卷四）把真如看做是绝对清净、不染污的，华严宗和唯识宗没有区别。
在这个问题上，天台宗和它们都不相同。学界普遍认为，华严宗的基本思想，是“性起说”。所说性起的基本内容，实际就是真如法性缘起，也就是一切诸法都是真如本性的显现。法藏说：通性起者，谓尘体空无所有，相无不尽，唯一真性。以空不守自性，即全体而成诸法也，是故而有万像繁兴。万像繁兴，而恒不失真体一味。（《华严经义海百门·差别显现门》）世界繁富的各种现象，都是真如本体的显现。这一点，是华严宗立论的基石。但华严宗又认为，真如不是脱离各种现象而独立存在的东西，而是“即全体而成诸法”，也就是说，真如存在于万法之中。但各种繁富现象的存在，不是没有根据的，它们有着共同的根据。所谓“恒不失真体一味”，就是说，万法之中存在着真如。单从本体和现象的关系考察，法藏的认识是深刻的。从这里得出的结论，不仅是人人都有清净佛性，而且也是所有诸法，包括有情、无情，都应具有佛性。但是是否得出这样的结论，或者由谁来得出这样的结论，那要由各种条件决定。真如在人，是人的本性，也是人的清净真心。华严宗不认为这个真心也是空的，而认为它是实有存在着的。《大乘起信论》曾经把人的菩提心分为三种，法藏在《华严三昧章》中，对此作了进一步的发挥。第一是直心，“正念真如法故”。这个和真如同义的直心，又被分为十种：即广大心，即发誓要达到认识一切法都是真如；甚深心，认识真如一定要究尽根源。此下是方便心、坚固心、无间心、折伏心、善巧心、不二心、无碍心、圆满心。这些“心”，不仅是认识的方式，也是修行的态度。第二深心，分广大心、修行心、究竟心、忍苦心、无厌足心、无疲倦心、常心、不求果报心、欢喜心、不颠倒心。第三大悲心，不仅内容和上述大体一致，而且名称也和深心大体相同。这三心，都不是从本体立论，而只是说的看待世界和追求解脱的方式和态度。从本体论这方面说，这三类三十心，都是真如心一类。然而，人的真如本性，总是被染污，所以才有妄心。但是，真如的本体如何生出妄心？法藏和唯识宗的玄奘一样，都不能作出令人满意的回答。6《华严金师子章》义析关于《华严金师子章》，宋赞宁《高僧传》第三集卷五有如下记载：藏为则天讲《新华严经》，至天帝网义，十重玄门，海印三昧门，六相和合义门，普眼境界门，此诸义章皆是《华严》总别义网。
