《虞夏书》和《商书》、《周书》中的大部也是如此。刘师培《文学出于巫祝之官说》、《文章学史序》二文认为巫祝瞽史工于辞令、老于文章，但凡后世诏、令、疏、奏、铭、颂、诔、册、命等文体一律出于巫祝瞽史。（14）《尚书》中多用第一人称代词如“朕"、“予"、“我"等，和第二人称代词如“女"、“尔"等，似为人物对话的实录，读来具有很强的情景感和现场感。《尚书》中还多见巫祝色彩浓重的口头习语词汇。如“若"、“吁"、“嗟"、“噫"、“俞"、“呜呼"、“於"、“猷"等，其中“若"，甲骨文取象于灵巫事神降诺；“都"，为叹美之辞；“吁"“嗟"，《礼记·月令》郑玄注云：“吁嗟求雨之祭也。"《尔雅·释训》：“舞者吁嗟而请雨。"明为巫祝口吻。总之，《尚书》文献带有明显的巫祝色彩，表明上古社会确曾长期存在祭政合一的组织形态和神人相通的文化秩序。巫祝、卜宗及瞽史是沟通人神的重要角色，统治者的权威表现为沟通手段的独占，尤其是在各种仪式上用于通神的语言手段的独占。所以巫祝瞽史之语言，影响于文学者尤其巨大，为后世各类文体之渊薮。龚自珍云：“周之世官大者史，史之外无有语言焉，史之外无有文字焉……"（15）诚为确论。三“史"与“诗"的重叠瞽史一体的史官传统造成了古代“史"与“诗"的内在勾连，《诗经》颂与雅中的周族史诗，与三代诗史《楚辞·天问》等作品所构成的“史"与“诗"重叠，就是最为典型的例证。《尚书》云：“诗言志。"郑樵《通志总序》云：“古者记事之史谓之志。"则“志"为明成败、系废兴之史无疑。《管子·山权数》：“诗所以记物也"；《贾子·道德说》：“诗者志德之理而明其指。"说明“诗"“志"合一。闻一多据此说：“记载谓之志，古代一切文字记载皆曰诗"，又说：“诗之产生本在有文字之前，当时专凭记忆以口耳相传。诗之有韵及整齐的句法，不是为着便于记诵吗？所以诗有时又称诵。"“史即诗，当然史官也就是诗人。"（16）《尚书》多含歌、谣、谚、成语以及其他用于记事说理的韵语，亦有“史"、“诗"重叠的现象。歌、谣、谚等韵语形式是人类在文字尚未发育成熟之前所使用的记载历史的一种手段，也是最初的口头文学样式。从先秦典籍引《书》的情形来看，多“诗"、“书"互称。有多篇逸书及传世篇目被所引者称为“诗曰"，而《诗三百》诗章亦有被称为“书"的例子。其原因大约是在人们观念中因史事由瞽史传述之故，故“诗”、“书"不分。顾颉刚先生对此有精彩的论述：《太誓》，史也，而《孟子·滕文公下》录其语曰：“我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。"《墨子·非命下》亦录其辞曰：“天有显德，其行甚章，为鉴不远，在彼殷王：谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常，九有以亡。"其文皆若诗，若箴，岂复誓师之辞，盖史之所作而瞽之所歌也；不则瞽闻其事于史而演其意于歌者也。《楚辞》之《天问》，《荀子》之《成相》，大、小《雅》及三《颂》纪事之篇章，诗也，而皆史也，非瞽取于史而作诗，则史袭瞽之声调、句法而为之者也。观于《洪范》之“无偏无党"，《墨子·兼爱下》引之作“周诗"，《小雅》之“如临深渊"，《吕览·慎大》引之作“周书"，则史与瞽之所为辄被人视同一体，不细加分别可知也。（17）韵语的形式便于历史的传述，故有历史传述在文体上的诗、史互渗，其根源是史与瞽之术相通的传统造成的历史传述方式的特殊性。《尚书》中的《虞夏书》、《商书》，其资料的来源，盖亦出自巫祝或瞽史之口。经过后世史官的笔载，神话和传说历史化，小的史事放大，口诵之史事被书面语改造，但仍部分保留着口头传述的痕迹。今文《尚书》之《虞夏书》包括《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《甘誓》四篇，而古文《尚书》则从中分出《舜典》、《大禹谟》、《益稷》等篇。显系同一内容的不同流传系统，这正是口头传播的特点。《尚书》中的歌体，即典型的“诗化的史"。如《虞夏书》中的《赓歌》，实为仪式颂赞之歌，歌有三章，每章三句，音节流利，韵律婉转，当是流传很久的口头之作。闻一多先生认为这就是“原始的《九歌》的典型"。（18）古文《尚书》中有《五子之歌》，则为韵语的历史，如其中二首：太康尸位，以逸豫灭厥德，黎民咸二。乃游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿，因民弗忍，距于河；厥弟五人，御其母以从，于洛之。
五子咸怨，述大禹之戒以作歌。其一曰：皇祖有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。一人三失，怨岂在明？不见是图。予临兆民，乎若朽索之驭六马。为人上者，奈何不敬？其二曰：训有之：内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。这些歌，不论是否为当时所作，从其内容来看，当为口头流传的太康失国的历史。总之，《尚书》中的韵语，据明清古音学家研究的结果，分别分布在《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》、《禹贡》、《甘誓》、《五子之歌》、《仲虺之诰》、《伊训》、《太甲下》、《说命》（上、下）、《泰誓》、《洪范》等篇中，几乎涉及《虞夏书》和《商书》的全部。（19）《尚书》中周代以前的文献中多韵语，而周代文献中则鲜有韵语。也从一个侧面说明早期“诗"与“史"重合的现象。四历史与传说在诗中沟通瞽史合一，巫史合一的史官传统，还造成传说与历史的沟通。这一点以《禹贡》为例加以说明。今本《禹贡》以大禹治水为纲，历述山川风物而杂以虚构之制度。虽成书较晚，但“禹敷土，奠高山大川"、“为山川神主"等，透露出神禹通过祭祀和语言的神秘力量，对世界秩序的规定。（20）表明大禹治水事迹传说的久远性和英雄时代对英雄的崇拜心理。以下我们通过列表的方式，将先秦典籍中载录的大禹治水、分州列赋、任土作贡的传说材料辑录出来，与今本《禹贡》文字比刊，以明其材料的来源。先秦文献所载大禹治水的口头传说《禹贡》相关段落《诗·商颂·长发》：“洪水芒芒，禹敷下土方。”《商颂·殷武》：“天命多辟，设都于禹之绩。”《大雅·文王有声》：“丰水东流，维禹之绩。”《大雅·韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。”《小雅·信南山》：“信彼南山，维禹甸之。”《鲁颂·宫》：“奄有下土，缵禹之绪。”禹疏导治水。《书·吕刑》曰：“禹平水土，主名山川。”《益稷》禹曰：“……予决九川距四海，浚畎浍距川。”“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”《左传》襄公四年：“昔周辛甲之为太史也，于《虞人之箴》曰：‘芒芒禹迹，画为九州，经启九道。’”昭公元年：“天王使刘定公劳赵孟于是颍，馆于雒。刘子曰：‘美哉禹功，明德远矣，微禹吾其鱼乎！吾与子弁冕端委，以治民临诸侯，禹之力也。’”分九州《国语·周语下》太子晋引古来之说：灵王二十二年，谷、洛斗，将毁王宫。王欲壅之，太子晋谏曰：“不可。闻古之长民者……伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生，共之从孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞，钟水丰物，封崇九山，决汨九川，陂鄣九泽，丰殖九谷，汨越九原，宅居九，合通四海。故天无伏阴，地有散阳，水无沈气，火无灾，神无行，民无淫心，时无逆数，物无害生。”“帅象禹之功，度之于轨仪，莫非嘉绩，克厌帝心。皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰‘姒’、氏曰‘有夏’，谓其能以嘉祉殷富生物也……”
《鲁语下》仲尼曰：“丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车，此为大矣。”“九州攸同，四澳既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。”
“东渐于海，西被于流沙，朔南暨。声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。”《国语·郑语》：“夏禹能单子水土，以品处庶类者也。”
《周语下》：“《夏书》有之曰：关石和钧，王府则有。”韦注：“关，关门之征。石，念之斛也。言征赋调钧则王府藏常有也。”“品处庶类”即《禹贡》分州贡赋之总说。《禹贡》各州贡赋之制度依据。《论语·泰伯》子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”禹锡玄圭，告厥成功。《墨子·节葬下》：禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山。
《墨子·七患》引《夏书》曰：“禹七年水。”
《墨子·兼爱中》：“古者禹治天下，西为河渔窦，以泄渠孙皇之水；北为防原，注后之邸，池之窦，洒为底柱，凿为龙门，以利燕代胡貉与西河之民。东方漏之陆，防孟渚之泽，洒为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民；南为江汉淮汝，东流之注五湖处，以利荆楚、于越与南夷之民。”“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。”
《禹贡》治水部分似与左引《墨子·兼爱中》之一段略同，所不同者，《禹贡》相关部分以九州为纲，《墨子》则以四方为纲。《庄子·天下》引墨子称道曰：“昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜，而九杂天下之川，腓无，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹，大圣也。”左引禹之传说，颂其功德；《禹贡》相关部分，重在叙事，有改造。《孟子·告子》：“孟子曰：禹之治水，水之道也，是故禹以四海为壑。”
《孟子·滕文公》上：“禹疏九河，瀹漯而注诸海，决汝汉排淮泗而注诸江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。”同上《叔夷钟》：“咸有九州，处禹之堵。”同上《荀子·正论》：“故诸夏之国，同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”
《荀子·成相》：“禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工，北决九河，通十二渚疏三江。禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦，得益皋陶横革直成为辅。”《禹灾》五服说。
《禹贡》述治水分土事平实，《成相》颂禹之功文彩斐然。上表所列，并非先秦关于大禹史迹传说的全部，其中的一部分可能已随时间的流逝而失传。但仅就此表所列，我们已足以看出《禹贡》以先秦口传的史实为依据撰作夏初历史的痕迹。说明夏代传说，应是《尚书》中《夏书》的主要史料来源；亦可说明三代历史与传说的相互沟通。《禹贡》成书之后，禹的传说仍在流传。如《韩非子·五蠹》：“禹之王天下也，身执耒锸，以为民先，股无，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。"《睡虎地秦简·日书甲种》：“禹步三，勉壹步，呼：‘皋，敢告曰：某行母咎，先为禹除道’。”《吕氏春秋·古乐篇》：“禹立，勤劳天下，日夜不懈；通大川，决壅塞；凿龙门，降通水以导河，疏三江五湖，注之东海，以利黔首。于是命皋陶作为《夏》九成，以昭其功。"《大戴礼记·五帝德》亦云禹“主名山川"，“巡九州，通九道，陂九泽，度九山，为神主，为民父母。"由此可见传说的生命力之强。大禹传说并没有因《禹贡》的写定造成的传说的“历史化"而消失。传说中历史真实与想象成分并存。徐旭生先生认为“很古时代的传说总有它历史方面的质素，核心，并不是向壁虚造的"。（21）充分肯定了传说的史学价值。同时，我们也不能忽略传说的文学价值，尤其是对《尚书》中关于夏商的文献。
结论通过上文的论证，可以得出如下结论：（一）三代史官文化具有巫史合一、瞽史一体的传统，三代史官传述历史的方式和技能，主要是口诵，即“讽诵诗世，奠系"。三代历史传述活动的成果表现为“帝系"、“世系"、“故志"、“瞽史之纪"等；（二）《尚书》文体的记言及巫祝色彩表明，瞽史巫祝的言语是后世各类文体的渊薮；（三）《尚书》篇章的韵文化现象表明，瞽史传述方式的一体化造成了三代“史"与“诗"的形态重叠；（四）《尚书》文献多由传说的历史化而成，说明三代史官传统导致了中国史学史上历史的文学化，与文学史上文学的历史化，并波及后世的史学与文学。注释：（1）王国维《观堂集林》卷六《释史》引《说文解字》云：“史，记事者也。"认为“掌文书者谓之史，其字从又从中，又者右事，以手持簿书也"。又引《金滕》“史乃册命"、《洛诰》“王命作册"、《顾命》“太史秉书"、《周礼》“太史掌建邦之六典"。按此为后世之“史"，未有文字前之“史"，以口诵叙事，而非记事也。（2）《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》第二十期，第534—535页。（3）见《史林杂识初编》，中华书局1963年2月版，第223—225页。（4）王树民《瞽史》，载《文史》第二十一辑。（5）席涵静《周代史官研究》，福记文化图书有限公司1982年9月版，第174—197页。（6）参张亚初、刘雨《西周金文官制研究》，中华书局1986年5月版。（7）金景芳《“左史记言，右史记事"、“事为春秋，言为尚书"言发覆》，《史学集刊》复刊号。（8）见《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版释文部分。（9）鲁迅《汉文学史纲要》，人民文学出版社1958年版，第37页。（10）参陈梦家《尚书通论》，河北教育出版社1999年重印本，第348—364页。（11）参马伯乐《书经中的神话》“第一、羲与和的传说"，冯沅君译，商务印书馆1939年8月版，第4页。（12）竺可桢《论以岁差定尚书尧典四仲中星之年代》根据四仲星现在的赤经度数，运用岁差数据，以一定的时间及一定的纬度年形成的天体运动变化参数，求得四仲星在南方上中天的真年代，“鸟、火、虚三星至早不能为商代以前之现象，星昴则为唐尧以前之天象”。则《尧典》所述必有所本。（13）胡厚宣《甲骨文四方风名考证》认为：“《尧典》一篇，纵有若干孟子、荀卿以后乃至于秦之色彩，然其中有不少地方，亦确有这古史料之根据，昔竺可桢氏根据岁差定《尧典》之四仲中星为周初之现象，近唐兰先生又以《尧典》‘期三百有六旬有六日"语，盖与殷武丁卜辞中纪日法相同。余又考武丁时卜辞有祭出入日者，亦与《尧典》之‘寅宾出日"、‘寅饯纳日"合。今更益此四宅与四方风名而王，则不能谓之无据之论也。"文载《甲骨学商史论丛》（初集）。胡先生《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》（《复旦学报》1956年第1期）及杨树达《甲骨文四方风名与神名》（《积微居甲文说》）、于省吾《释四方和释四方风名的两个问题》（《甲骨文字诂林》）等文对此问题均有深入探讨，可参。（14）见《刘师培中古文学论集》，陈引驰编校，中国社会科学出版社1997年版。（15）龚自珍《古史钩沉论》，见《龚自珍全集》，王佩诤校，上海古籍出版社1999年6月版。（16）闻一多《歌与诗》，见《闻一多全集》湖北人民出版社1993年版，第九卷。（17）顾颉刚《左丘失明》，见《史林杂识初编》。（18）闻一多《什么是九歌》，见《闻一多全集》第九卷。（19）参江有诰《群经韵读》，《音学十书》，中华书局1993年7月版。（20）参叶舒宪《（山海经）与禹、益神话》，《海南大学学报》第十卷第三期，1997年9月。又臧克和《治水仪式——释“禹"》，见《尚书文字校诂》，上海教育出版社1999年版，第705—725页。（21）吕振羽《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版。
