一心论、一觉论，乃至一心相续论，虽名称不同，而思想则一。其之所以产生这样的思想，是从心心所法的无常演化中，发现其常一的觉了性，有了这个常一的觉了性，生死轮回才能建立。关于这一点，《成实论》卷五曾经说到一心论者建立一心的用意：“又无我故，应心起业，以心是一，能起诸业还自受报。心死、心生、心缚、心解，本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。又佛法无我，以心一故，名众生相。”分别论者为什么建立此常一觉了性，就很明显的表达了出来。
生命是无我的，但身心发生种种行为活动，亦是不可否认的事实。问题就在这里，为什么会有行为活动的发生？因为我是不可得的。我是不可得的，由我造业自不可能，但内在的同一心，能造各种各样的业，业既由心而造，将来亦由心感报，本于这一思想，所以分别论者认为佛陀说自作自受的因果律，是可以建立起来的。心造善业就感乐果，心造恶业就感苦果，善恶苦乐无不从心而来，而且行善是这个心，作恶亦是这个心，心是前后同一的，没有差别可说。
人总归是要死的，死亦不过是心死而已。生命结束不是没有，还要继续去受生，生亦不过是心生而已。所不同的，死是心最后离开这个躯体，生是心最初来到母胎受生。后代大乘唯识说的“去后来先作主公”亦是这个意思。生死现象有所不同，生死之心是一非二。于有情岗位说，有种种烦恼系缚，系缚的是此心，依佛法修逐步的解脱，解脱的亦此心。心死心生，明白的指出生死轮回的主体；心缚心解，明白的指出心为缚解的联系者，而这都是内在的常一觉了之心，不是别法可以做得到的。
一心相续论者建立生死轮回与缚解联系，从他主张的心性本净亦可看出。《婆沙论》卷二十七说：“分别论者彼说心性本净，客尘烦恼所染故，相不清净。”众生的心性原本是清净的，凡夫位上所以一切杂染不净，由于客尘烦恼所染污。从外相看，似乎是不清净的，但内在的觉了性并不受它的影响，仍保持它的清净。如依佛法的修行，渐渐将尘刮垢磨光，本净心性自然显现。分别说者认为前后相续的一心，不但是生死缚解的联系者，而且必须是本来清净，才能转染还净，从有漏至无漏，否则虽一心亦无用，可见他的思想自有他的特色。
北传佛教所说的分别说系，就是南传佛教所说的上座部，亦名红衣部，或名赤铜部。在他的思想中，不仅为如上说为一心相续，而且从六识流中进一步的探究，发现心识活动的内在，还有一个为意识所依的微细心识在，他们称为有分识。这个有分识，不但为粗显心识的所依，而且亦是促成众生于生死海中流转不息的主要因素，换句话说，亦即生死轮回的主体。因这内在的微细有分识，从过去至现在，由现在到未来，一直都是前后不断的相续如流，正因它的从不间断，所以成为生死轮回的主体，假定没有分识，生死轮回就不可能。
此有分识的安立，是从分别者建立九心轮而来。《成唯识论枢要》卷下说：“上座部师立九心轮：一有分、二能引发、三见、四等寻求、五等贯彻、六安立、七势用、八反缘、九有分。”从第一有分到最后有分，实则只有八心，但因有分说了两次，成为循环式的状态，所以构成九分轮义。以此，固然可以说明完成心识活动的系统，亦即由六识论进至七心论，但因有分识的终而复始，所以也就形成生死轮回的主体之心。不但受生是由它最初来的，就是生命结束亦归结到有分识。有学者将有分解说三有之因，其故也就在此。
§§§第六节修道论
在佛教教义体系中，善恶因果报应和轮回理论是属于普及性的部分，佛法不仅说明世间的生死流转，同时说明解决生死的涅槃解脱，修道解脱的理论则属于高层次的。
一、有部系之圣道说
世间凡夫的现实生命体，是属有漏的，有漏的生命体中，怎样使无漏圣道现前？依有部的思想说，要使无漏圣道在有漏身中现前，并不是怎么困难的事，因为无漏圣法，在未来诸法中，老早就已经存在，由于缺乏外缘引，没有现前，如果有缘引发，本已存在的无漏法立刻就可现前。而可引生无漏圣法的因缘，就是闻思修三有漏慧，从闻而思，从思而修，三有漏慧具足，无漏圣法就会引生出来。
不过见道之前，在凡夫身心上从来不曾有过无漏现行，所以虽以有漏慧为缘，引生未来无漏法来现在，但在最初一念的无漏圣法，是没有其同类因的。前念是无漏道，后念亦是无漏道，前后念皆是无漏道，可说后念是以前念为同类因。但初一念的无漏道生起，望于其前的一念有漏心，二者不是同类，所以初生的一念无漏圣道，虽有它的相应因及俱有因，但决不承认有同类因。还要强调一点，就是初念无漏法虽也有其因缘，而这因缘与无漏种子是没有任何关系的，所以有部的思想中，决不承认有漏种的存在。可是从有部分出的经量部本计（亦即前说的说转部），据《异部宗轮论》叙述其主张说：“异生位中亦有圣法。”这与有部所说异生中没有圣法的思想完全相反。经部本计既认为异生位中具有圣法，可以想见他是具有无漏种子思想的，而且这个无漏种子，不是后天熏习成的，而是本来就有的，亦即所谓本具的。所以窥基大师在《异部宗轮论述记》中说这圣法“即无漏种法尔成就”。不过这法尔成就的无漏法，只是潜然的存在，为有漏所隐覆，在凡夫的身心上，从来没有现行过，如欲使它发生现行的作用，还得依于佛法修学。
至于经量末计，说法又有不同。《顺正理论》卷六十八引其说：“此心心所，虽为无漏种，而体非无漏，犹如木等非火等性，谓如此间木为火性，地为金性，而不可说木是火性，地是金性。如是异生心及心所，虽是无漏种而体非无漏。”如木是火的种子，但不能说木就是火的自性。为什么？要知木中虽有火，但要钻的功夫到家，火在会中木中生出。木与火如此，地与金亦复如是。所以心心所法，有无漏种固不错，但并非就是无漏，必须要假以修行的力量，断除污染的惑染，才能完成无漏道。如乳转变为酪，但乳不是酪，酪亦不是乳，其理是一样的。
行者所修的圣道，是有为还是无为，在部派间仍是有争论的。有部学者认为圣道是有为的，不过是无漏有为而已。如对其四圣谛的分析，苦、集二谛是属于有漏有为，道谛是属无漏有为，灭谛则属无漏无为。所谓有为是有造作义，圣道必须修习才能达到圆满，证明有所修为的道谛是有为法。如是有为的道谛为什么又是无漏的呢？因为行者所修的种种道，不论是属哪一种的，不会与诸烦恼顺增长，而且正是对治烦恼予以彻底的扑灭，就不会再在三有中漂流。
要断惑证真，必有赖于修道，但所谓修道者，主要是观四圣谛，观行成功，就断一切见惑，而证入见道。但对四圣谛的现观，是顿还是渐，学者间又有不同的看法。有部的学者坚决主张四谛渐现观，也就是次第现前如实观察上下界中的四圣谛理。因原始经典中曾说：“若人见世间集即灭无见，见世间灭即灭有见。当知集灭二相各异。”同时行者对四圣谛决定分别：什么是苦？什么是苦因（集）？什么是苦灭？什么是苦灭道？既是这样的决定分别，证知是次第现观，不是一时顿现观的。假定一心中顿观四谛，怎么会得如是决定分别？
佛陀曾说有一部《转法轮经》，清楚地说现观中别观四谛。如苦圣谛是先从所未闻过的法，现在应当对它作如法合理的思惟；其集圣谛亦是先从所未闻过的法，现在应对它作如法合理的思惟；其灭圣谛亦是先从所未闻过的法，现在应对它作如法合理的思惟；还有道圣谛亦是先从所未闻过的法，现在应对它作如法合理的思惟。像这样现欢四圣谛理，行者虽不能知日日所要涤除的有漏，但若真能够这样常常的修习，终归会有得到尽诸有漏的一天。所以有部认为自己所说的渐现观，是不违如来教理的。
《顺正理论》卷六十二说：“如是次第有十六心，总说名为圣谛现观，以于三界四圣谛境、次第现前如是观察。”先缘于欲界的苦圣谛境，有苦法忍及苦法智的生起，如是复于法智无间，总缘上二界的苦圣谛境，有类智忍生，名苦类智忍，此忍无间即缘此境，有类智生，名苦类智。最初证知诸法真理，所以名为法智，此后境智与前相似，所以得为类名。缘欲界及上二界的苦谛，有这样的四心生起，缘其余的集、灭、道三圣谛，同样的各有这样的四心生起。总说一句，缘一一谛，有四心生，所以次第有十六心，而且这是渐次现观的，不是同时顿观的。
佛陀在《善授经》中对一个长者说：“于四圣谛非顿现观，必渐现观。”当知行者对于四圣谛的观察，如观苦圣谛，定要将之现观成功，了解苦之为苦的真相，然后才可进一步的现观集谛，若对苦谛没有现观成功，决不容许现观集谛的，乃至对于灭圣谛的现观，同样是要将之现观成功，了解了灭圣谛究竟是怎么一回事，然后才可以进一步的现观道谛，如对灭谛没有现观成功，亦当不容许去现观道谛。佛陀在经中亲口说：“渐次见谛，如上登梯、次第而上。”又有经说：“利智慧人渐舍诸恶，如练金师能离身垢。”为什么要如此次第的现观四谛？这是就四谛的粗细而如此次第的；四谛中苦谛最粗，所以先观；渐次乃至道谛最细，所以后观。
有部主张渐次现观，大众部主顿现观。在有部看来，大众者说顿，于道理上没有什么说不过去的，因所谓谛现观，不只是有一种，而是有见、缘、事的三种现观的。什么叫见现观，《顺正理论》卷六十三说：“唯无漏慧于诸谛境，如实觉了名见现观，是即由见分明显前，如实而观四谛境义。”以见现观说，一定是渐观诸谛相貌的差别，因为一见，在道理上不容有多行相的，随于他们的自相，一一谛中，佛陀清楚的说是各各见的。《顺正理论》引《契经》说：“正见云何？谓出世无漏无取，广说乃至。诸圣弟子以苦行相思惟于苦，以集行相思惟于集，以灭行相思惟于灭，以道行相思惟于道。无漏作意相应择法，一见理无非一行相，故必无有别相谛中，随其自相俱时见理。”从这看来，应该承认这是属于渐现观，绝对不可说为顿现观。假定认为以一非我行相顿观四谛，那就不应说这是无漏慧，因无漏慧于诸谛中，一一别观方得名为见谛。设或不是这样的话，那就应说以非我行相思惟苦等，不应当说以苦等行相思惟苦等。正因见现观于四圣谛的一一自相是各各现见的，不能顿时俱见，所以是渐现观非顿现观。
见现观是渐非顿的，缘现观同样是渐非顿的。所谓缘现观，是缘于境的。如四圣谛的烦恼，各别有其不同，现观当亦如它们是有差别的。比方迷于苦境有我执生，那就唯有于现观中缘此我执，悟达此生的非我行相，就可对治实有的我执，并不需要顿观诸法无我，若顿总观诸法无我，怎么还能于四圣谛别别了知？当知“爱真有因，灭真寂静，道真出离，若不了知如是等相，何名见谛？”假定现观灭道二圣谛犹如苦的行相，那就应该称为邪智，怎么可以称为如实知？所以但缘苦谛为非我行相，就可名为现观，并不是缘于一切才名现观。再者，若在见苦谛的时候，就已断除迷道等的烦恼，为什么修道所断的烦恼不能断除？若说见苦谛时亦能断修所断惑，是则于苦得现观的时候，应于一切所作已办！但事实是不容许这样的，所以在道理上不可这样讲。设或有说要断的修能对治道，方能渐次的断除修所断的烦恼，并不是对治顿起可名数修，那就亦应要有悟解道理的正见，方能永断迷于道谛等的烦恼，并不是体解苦圣谛的时候，可以说为体解道圣谛等，是则在见苦圣谛时，怎能断迷道圣谛等的烦恼？这样一层一层的分析下来，证知缘现观亦属于渐的，绝不可把它看成顿现观。
见现观与缘现观都是渐的，而事现观不妨说为顿。因于苦谛得现观时，亦能具于其的三谛事：谓初观见苦圣谛时，能够断除苦圣谛下所具有的集谛烦恼，能够证得苦圣谛下当有的灭谛择灭，能在苦圣谛下生起对治道谛来名为修道。“如果在现观见苦的阶段，于集、灭、道，也有断、证、修习的力用，所以事现观是顿的。”说事现观为顿观，有部不反对，反而认为应赞言善。但说见、缘二现观亦是顿观，有部就坚决的反对。
总之，有部的思想对于四圣谛的现观，是主渐次的。开始观的时候，先从苦谛下手，将观心收缩起来，集中于苦圣谛上，观到对于苦谛真正透彻了解，再收缩观心以观集谛，观到对于集谛得到决定认识，再收缩观心以观灭缔，观到对于灭谛亦已明白了知，再收缩观心以观道谛，以期对于道谛的通达。如对苦圣谛没有现观成功，不能进一步的现观集谛，乃至于灭谛没有现观成功，不能进一步的现观道谛，必须按部就班，由苦而集而灭而道，次第渐观，至圆满成就，即可见道而证初果，所以四圣谛是渐现观。
犊子系的修道问题：一般都知道有部说有暖、顶、忍、世第一法的四加行位，但犊子部的思想中，只说忍、名、相、世第一法的四善根位。虽说四加行亦可说为四善根，但其名称不完全同。在此四位中修行，同样是观四圣谛。首对四圣谛能诠教及所诠理予以认可，是为忍位；次观四圣谛的能诠言教，是为名位；再观四圣谛的所诠理体，是为相位；将这相观察到达究竟时，是为世第一法位。至此世第一法的自性，虽有法救尊者以思为自性，或有觉天尊者以心为自性的两种说法，但在犊子部的学者，却认为是以信、进、念、定、慧的五根为自性。
从世第一后心而入见道，虽或有十五心及十六心的说法，但犊子系只立十二心说，即四圣谛各有三心。如苦法虽正断欲界苦谛下的烦恼，但苦法忍只是审观欲界苦谛下的烦恼是不是已断，以忍许其断灭的智慧，苦类智合观上二界苦谛及断其下的烦恼。如此由三心而观三界苦谛及断其下的烦恼，四谛各有三心，合十二心以断见惑。最后再以住果的无生智为第十三心以总观四谛。与其他学派不同，缺少一苦类忍和观上二界的四谛。依此修行而次第证的行者，犊子部说于十二心为预流向，到总观四圣谛的十三心，始进入预流果。
