荀子曾经对性恶论做过一种逻辑推论:“凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外。故富而不愿财,贵而不愿势,苟有之中者,必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。”(《性恶》)就是说,人之所以欲求为善,是因为内心缺乏善,这就说明“性恶”。荀子把“欲”看成是一种“匮乏”,与现代心理学倒是一致的,很有先见之明。但是,“为善”是怎么变成人的可“欲”对象的呢?把好义与好利、好色并列而观。事实上,承认了义相对于利、色的独特价值,不是后者的派生物。而且,人之为善的欲望,想必不会是邪恶的事情,那岂不是说,人心中确乎有善根了?这种批驳还不足以颠覆性恶论。荀子说,人生而好利、好色,显然不是说小孩子也能拦路抢劫或谈情说爱,他们不可能那么早熟。荀子所谓“性恶”,实质上等同于“欲恶”,正是“为我”的欲望,始终贯穿于人的生命之中,便成为蠢蠢欲动的邪恶之源了。可“欲恶”又有什么意思呢?比如人有性欲,这固然可能产生纵欲荒淫,或者像古希腊为美女海伦而战、周幽王为买美人褒姒一笑烽火戏诸侯,诸如此类看起来不大正经的事情。但性欲有保存人种的功劳,总不能说这是邪恶的吧?况且人还能超越性欲,体验到美好的爱情,为爱人可以毅然赴死,凡人之所欲尽皆弃置不顾。这当然是天性使然,功利的礼义教化并不鼓励疯狂的爱情。
因此所谓“欲恶”也经不起推敲,表面牢靠的经验事实基础其实是一种幻觉。和弗洛伊德一样,荀子也犯了还原主义的错误:把精神的、心灵的现象还原为生理欲望。弗洛伊德不仅主张性恶论,而且对人的发展、人克服邪恶的前景非常悲观,这种倾向被后起的人本主义心理学家如马斯洛、罗杰斯等人扭转过来了。
天人相通与天人相分
孟子讲到天的时候,指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙,就是孟子所说的知天。在孟子看来,圣人要成为圣人,必须知天。但是荀子的观点则相反,认为“惟圣人为不求天”。
荀子既然断定人性本恶,那就要施加礼义法正的控制,迫使人就范。人因而成了被动的对象,他(她)不能从内心、从理性自觉中引申和自由发展出善的思想和行为,只能接受外部强加的异己的规范,“扬善”的理想,被“抑恶”的目标偷偷替换。这样的人,不配称做“最为天下贵”;这样的礼义法正,也容易堕落为道德和政治上的极权专制。
孟子人性观突出了人的自由和自觉,虽然道德教化必不可少,那仅是一种辅助的、诱导的力量,譬如玉米长成,需要风调雨顺,需要农夫施肥照料,但玉米并非由风雨和肥料构成。冯友兰在研究儒家哲学时,对孟子的这一方面尤为注意,体会很深,写成了《孟子浩然之气章解》。照他的解释,浩然之气体现了“同天”(即天人同一)的极高明的天地境界,这是精神自由发展的极致。冯友兰说:“此等境界,是在功利境界中底人的事功所不能达,在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。”(《新原人》)由此我们可以推想,荀子所言的“圣人”,在孟子的“圣人”眼里,只是一个拘谨古板的老夫子。
我们知道孟子谈“天”的时候,经常指道德的宇宙,把它说成是人“性”的来源。因此只要尽心知性,就可以理解这个道德宇宙,即所谓“知天”。有了这层觉解,人就能够免于社会的羁绊,胸怀宇宙,心游物外,成了孟子所说的“天民”、宇宙公民。孟子说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《尽心》)既然人的“心”、“性”和“天”本来是一体的,“我”与万物本来浑然无间,所以“万物皆备于我”。人如果能够不断内省,“反求诸己”,明心识性,就能达到同天的境界(“诚”),这将是莫大的快乐。为此人必须发展自己的不忍人之心,行忠恕之道,己所不欲,勿施于人;己之所欲,亦施于人。仁德之心日渐增长,而私鄙之欲渐渐消灭,此消彼长,到长无可长、消无可消之时,他(她)就会感到人我分别、人天分别都不存在了,自己与宇宙统一,成为整体了。
孟子讲浩然之气,具体描绘出同天之人的精神境界,说明了自己精神修养的发展过程。浩然是盛大流行的样子,气不是像空气、氧气那一类物质的气,它是指一种精神境界或精神状态,是指义气、勇气、豪气、正气之类的气。关于浩然之气,孟子说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁也。”(《公孙丑》)浩然之气要靠“养”,“配义与道”就是养气之方。这个方法有两方面,一是“明道”,就是对某种能提高人的境界的义理产生认识、理解和信仰;二是“集义”,对“天民”在宇宙间所应当做的事,要常做不懈。此两方面的功夫,缺一不可。如果集义而不明道,虽然行为中规中矩,却是自发的,不是自觉的,对生命和宇宙没有很多体认和觉解,算不得高明。如果“明道”而不“集义”,是知而不能行,所行非所知,不消多久就会丧失对义理的信心和信仰,所谓“智及之,仁不能守之,虽得之,必失之”。
明道之后,集义既久,浩然之气自然生出,不待外部强制。若有人从外边拿出一张写有“义”字的符咒,把心封起来,强令不动;或者念动“义”字真言,催心入眠,这不能养出浩然之气,倒可能压迫出沉沉死气。养浩然之气的人须时时明道集义,不可有一时忘怀,有一丝松懈,不使任何事情于心不安,不然就气馁了。到后来“行无不慊于心”,独立于天地间而无所愧怍,无所疑惑,也就无所忧惧,体会到一种至乐境地:看天地间万事万物,无不觉得清新逼人,亲切近人。所以说浩然之气“至大至刚”,“塞于天地之间”。
冯友兰虽然晚年接受了唯物论的思想,却依然不可自抑地称赞浩然之气的精神境界。有浩然之气的人的境界,处于天地境界的最高一层,即同天的境界。与所谓“大丈夫”的境界相比,还要高出一筹。孟子说:“得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《滕文公》)冯友兰说,有浩然之气者的刚大,是就人与宇宙的关系而言,已经超过有限而进于无限了。大丈夫的“刚大”,只就人与社会的关系而言,虽刚虽大,尚不是至刚至大,还属于有限的道德境界。
荀子揭去了宇宙的神秘面纱,告诫人要明于“天人之分”,“分”读如职分的分,也含有分别的意思。知道什么东西是自然所本有的,什么东西是人力所创造出来的,这样就可以“不与天争职”。不仅如此,人还与天地并立而为三,“最为天下贵”,所以不必对天意妄加猜度,对“天命”百依百顺;人应当把“天”当做牛羊一样畜养制服,控制“天命”使之为我所用。冯友兰认为“这是中国古代哲学中最明确、最响亮的以人力改造自然的口号”。
于是人的尊严立起来了,天的尊严倒下去了。在孟子,天是人之所从生,也是人的精神的终极依归;在老庄,天是人的精神乐园,人在其中像无忧无虑的孩童;而荀子狠心地把人逐出了乐园,给人指出了一条自立自强的道路。人成了茫茫征途上的旅人,不知所来,不知所往,生计问题或许解决了,生命的迷惑却更多了。天地被工具化的时候,人自身也成了工具。
概念解释:
人本主义:以人为世界的中心,探求人的生存意义、价值,张扬人的尊严和个性的哲学学说。
犬儒主义:公元前三世纪希腊的一个主张自然主义的哲学派别。“犬儒”这个名称,通常有两种说法:一种说法是因为这个学派的奠基人安提斯泰纪在雅典城外以“快犬”命名的地方讲学而得名;另一种说法是,因这一派主张回到原始的自然状态,生活方式粗野,像狗一样,所以被贬称为“犬”。这个学派崇尚自然,认为一切人间的文明享受都是多余的、有害的,理想的生活方式应是极端简朴的原始生活。有的则弃绝宫室,栖身大桶中。
本体:指世界存在、发展、变化的真实根源。用于人性论,特指人性真实的根源,应当所属的状态。
真际:冯友兰哲学中独创的概念,指纯粹的概念组成的世界,这个世界并不是真实存在的现象世界,而是应当存在的概念世界。如在飞机产生以前应当存在“飞机之理”(纯概念),在实际世界中,飞机出现之后,“飞机之理”才得以体现为现实具体的飞机。按冯友兰的说法,“飞机之理”属于“真际”世界,具体的飞机属于“实际”世界。
唯物论:译自英文“materialism”,意为“物质”主义。认为世界的本原是物质,精神只不是物质的一种机能。与之相对应的是唯心论,译自英文“idealism”,意为“理想”主义。认为世界的本原在于精神,物质世界只不过是精神世界的表现方式。唯物论侧重于解释物质世界的本质规律,唯心论侧重于分析人的精神世界的构成。