魏晋玄学是对老子、庄子、周易“三玄”的创造性的诠释，试图补救两汉经学的偏弊，走儒道融合的道路。它不仅在学理上，而且在生活作风和态度上，对后世都有积极的或消极的影响。王弼、何晏发挥老、易的形而上学思想，首倡“贵无”，在万有之上设置“无”作为道体，同时以“无名之域”作为一种超越的精神境界，通过“得意忘象、得象忘言”的玄悟法门，就可以达到这一“体无”的混沌状态。裴頠力辟虚无之谈，提出崇有论，否定了“无”的本体地位，也否定了“无名之域”的精神境界。郭象《庄子注》综合贵无、崇有之论，提出“造物无物，而物各自造”的“独化论”。
玄学通论
魏晋的名士们，见面总是要辩论，而辩论的方法总是“辩名析理”。他们所用的理是抽象概念，不是事，不是实际的问题。所以他们的辩论为“清谈”或“玄谈”。清谈的主题是关于“有”与“无”的问题。
中国哲学史上的玄学时代，始于魏正始（公元240年）前后。到东晋（公元318年）前后，玄学的高潮便已结束，而让位于勃兴的佛学，其间总共经历了大约一个世纪。玄学家们多依附于老、庄、易（号为“三玄”），即使像王弼、郭象那样的天才，也谈不上有多少极富原创性的思想，他们企图将儒、道统一起来，但做得并不很成功。至于促使老庄哲学的生活化、世俗化方面，成就固然很大，流弊也不算小。但魏晋玄学（冯友兰称其为新道家）的历史意义非常巨大，它为佛学进入中土、吸纳和改造提供了思想的空气和土壤，对中国的文学艺术也产生了相当深远的影响。从汉代的独尊儒术，到魏晋的崇尚玄虚，中国传统思想儒道互补的基本形态就形成了。
先秦道家虽然是一时显学，但终究是曲高和寡，不能蔚然成风，他们还停留在通达之士的个人选择的层面上。新道家却成了上层阶级的时尚，像美酒清歌一样不可缺。善于玄谈的清谈之士处处受人尊敬，也常常是贵族清谈沙龙里的座上宾。如果笨口拙舌地不会谈玄，那可要命得很，弄不好连名士都做不成了，贵族们对你侧目而视，仿佛大观园里的小姐们看待刘姥姥一般。《世说新语·文学》载：殷浩曾到刘尹家里清谈，隔了良久，殷浩的立论有点儿站不住脚了，于是，他就避实即虚，游辞不已。刘尹不再答复他。殷浩走后，刘尹说：“田舍儿！强学人作宁馨语。”殷浩也是当时的大名士，一时持论不严，就被贬斥为山野村夫，说他鹦鹉学舌，附庸风雅。可见清谈并不轻松，不同于今人所谓“侃大山”，把张家娶媳妇、美国打阿富汗、彗星撞地球扯到一块儿地“漫谈”。南齐王僧虔作《诫子书》说：东方朔曾云：“谈何容易！”要谈玄不能贪多务得，须有所专攻，选定一门经典，还得通晓百家注解。自幼至老，手不释卷，犹不敢妄言，不然开口即误，白白贻人笑柄。社会压力这么大，玄风之盛就可想而知了。
现代人一般认为玄学是非常高深微妙的学问，只有为了写论文拿学位才会去问津。但魏晋名士们却以这种玄谈为乐，视如游戏，而且除了少数人外，他们都不著述。嵇康和吕安得知向秀要注庄子，就说：这书哪里还需作注？给人谈论谈论就是无边乐事了。名士们一见面就要清谈，经常是论辩，其激烈程度或许不亚于美国国会辩论，而雅致优美过之。说出一种名理，那是最低要求。如果用这种标准看待当代“学术论文”的干瘪语言，简直比“田舍儿”还等而下之。两晋、南朝宋人清谈，不惟善叙名理，而且说话轻重疾徐有度，自成一种风韵。邓粲《晋记》记裴遐以辩论为业，“辞气清畅，泠然若琴瑟。闻其言者，知与不知，无不叹服。”《世说新语》记支道林和许掾辩论，说支道林立下一论，四座莫不悦服；而许掾的反驳，令众人莫不快意。往返辩驳，让人眼花缭乱，“但共嗟咏二家之美，不辨其理之所在”。不惟求真，亦且求美，这是魏晋人超越前人之处，在真与美的结合中，“爱智慧”的倾向表现得很充分。我们几乎可以说，魏晋玄学家较之先秦诸子，在精神气质上更像古希腊的哲学家。
冯友兰很有见地地指出，玄学家们对超乎形象的形而上世界的了解和认识，超过了老、庄、易三玄的作者。玄学家们对三玄给予了创造性的诠释，挖掘出其中哲学味更浓的意蕴并加以拓深，表面上是在注释经典，实际上自成一家之言，“都说郭象注庄子，却是庄子注郭象”。老、庄、易原本是集体创作的，内里思想不尽一致，玄学家们抓住一个中心，一以贯之，主题更鲜明，运思更精妙，以至于王弼比老子还老子，郭象比庄子还庄子。
在冯友兰所称的“经学时代”（自两汉迄于晚清）里，这种情况所在多见：思想家们依傍经典，名为传述经意，实即自著己见，借他人之瓶，装我家之酒而已。虽然不能够像先秦诸子那样独辟蹊径，也还不乏不同视角的洞见。
玄学的讨论是要为天地万物的存在找一套形而上学的根据，进而以天道推及人事，在政治人伦的矛盾中，求得灵魂的安宁及和平，因此玄学有其特殊的主题。照冯友兰看来，就是“有无”问题，也即共相和殊相、一般和特殊之间的关系问题。在这个大主题之下，还包括本末、体用、一多、名教和自然诸对范畴，它们其实是从不同角度表述有无的问题。先秦、两汉哲学都偏重于宇宙构成论，魏晋玄学家们则主要讨论本体论问题，也就是说，他们不太注意天地万物的起源和构成，而致力于探讨天地万物存在的根据，或终极本原的问题。
玄学家们运用的方法，冯友兰始终坚持说是“辩名析理”的方法。名就是名词，代表一个概念；理就是名词的内涵，代表一类事物的规定性。“辩名析理”这个名称，是郭象提出来的，但是这种方法，先秦名家早已谙熟，郭象之前的玄学家也精于此道，与名家是一脉相承的。冯友兰的这一提法引起了哲学史家的非议，比如韦政通先生在《中国思想史》里，明确提出两点批评：
第一，辩名析理的做法并不普及，只有极少数人能达到这样的思想层次。
第二，辩名析理与名家的渊源不深，更多的是汉末清议和人物品鉴锻炼出来的技巧。其实冯友兰也注意到，魏晋士族中真正懂名家的人不多，但不懂名家的具体命题，并不妨碍人们继承名家的方法。以玄学家们好辩的作风，语不惊人死不休的脾气，他们如果没从名家吸取资养，那才是思想史上的咄咄怪事。玄学的思辨性那么强，抽象的概念、范畴那么多，正好应了“哲学是概念的游戏”那句话，不辨析名理，阐幽发微，只怕“清谈业”就清淡了。
道家复兴，固然是对两汉儒学一尊的反动，但它从来不曾像后代排佛灭佛那样，排儒灭儒。陈寅恪先生认为，魏末晋初的清谈人士，是尊孔教还是亲老庄，是崇名教还是尚自然，反映了当时的政治党系：曹魏一党倾向后者，司马氏党倾向前者。这话自有它的历史根据，不过儒学、玄学的意识形态功能，也只能说到这里为止。儒、玄能够太平相处，恰在于它们的意识形态或政治色彩不很浓厚，所以还会以开放的心态相互容纳。它们可能在某一时期为某一派系所特别青睐，但这并不表示它们就是某一派系私有的“党纲”，无论儒道（玄）或后起的佛教，它们的精神已经深深浸透在中华民族的骨髓里，何时表现何种精神，那要因人、因社会环境而异了。嵇康为司马昭所杀，实在不是因为他“非汤武而薄周孔”，假若他不是曹家的女婿，不和司马氏对抗，那么放言侮蔑几个死人，不过一狂生耳，司马昭未必会费事杀他“以清洁王道”。
一般玄学家都认为老庄思想和孔子基本一致，但老庄在精神境界上不如孔子，孔子依然是独尊的圣人。《晋书》说，阮瞻“见司徒王戎。戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同？’”“将无”是表示探询的语气词，“将无同”就是“或许同吧”，语调和缓而悠扬，这也是晋人谈吐有韵致的一个例子。阮瞻认为孔圣人的“贵名教”和老庄的“明自然”旨趣不殊，他因“将无同”这三个字受了王戎的赏识，被提拔为司徒的属官，世称“三语掾”（掾即属官）。
《世说新语》记录了王弼和裴徽的一段对话：“徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。’”裴徽问到，既然“无”是万物的本源，但孔子言不及此，老子却又申说不休，这是什么道理呢？王弼回答得很妙，他的意思是说，无是无名，无名即超言绝象，因此不能讲，一讲便失“无”而归于“有”了。要了解无，只有与无同体，即所谓的“体无”。孔子已经“体无”了，他凭无而讲有。老子、庄子对“无”有所认识，但还不到“体无”的层次，于是因有而训无。这几乎是用老子的话批评老子。老子说：“知者不言，言者不知”，照王弼说来，老子也不是真正知无的人，真正知无的孔子反而不说无了。孔子、老庄的高下深浅判然分明，不过老庄的道理是很对的，孔子之所以成圣，并非因为他“言必及有”，而是因为他亲自“见证”了老庄所讲的“道”（或“无”），是“儒面道心”的圣人。郭象《庄子注》表达了相似的意见，他说庄子是“知无心”的人，孔子是“无心”的人，“无心”就能顺应自然，“与化为体”。庄子道理讲得很明白，可惜不能实行，因此在圣殿里没有位子。《庄子》一书也算不得经典，只能称为诸子之首而已。
“有无”关系问题是玄学的主题，根据这一主题，冯友兰划分出玄学的三个派别（也是三个阶段），即贵无论、崇有论和无无论。
王弼、何晏的贵无论
贵无论的“无”，既有万物本根的意思，又有混沌的精神境界这层含义。
夏侯玄、何晏、王弼三人号称“正始名士”，是正始玄风的代表人物，后二人更是一代玄学的主要开创者，尤以王弼影响最大。何晏是个贵公子哥儿，胸中全无韬略，与刚愎自用的大将军曹爽一道，跟司马懿争权，魏正始十年（公元249年）事败被杀。何晏生前放纵声色，体虚气弱，还自命不凡，以为天下英雄，舍我其谁。王弼依附于何晏，幸而不是当途要人，得免一死，不过也惊出一身病，同年就病死了，年仅二十四岁。何晏和王弼所研究的经典，都是诸如《论语》、《周易》、《老子》一类的书。他们用改造过的老子思想解释儒家经典，借以发挥他们本人的哲学思想，建立玄学新体系，也明显地带有齐一儒道、调和“自然”与“名教”的意图。
《晋书》说：“何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为（这个‘为’字是衍文）为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这里很扼要地阐明了王、何二人“贵无”的宗旨。所谓“开物”，就是何晏说的“有之为有，恃无以生”，万物都是“有”，依恃“无”而存在。所谓“成务”，即“事而为事，由无以成”，各种变化事端，缺少“无”也不足以完成。“无”什么都不是，惟其如此，它才能什么都是。
王弼对此表述得更清楚，他说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”有万物，就须有一个“万物之宗”，不然万物是由何而生？存在的秩序又从何而来？既是万物之宗，它就必然不同于万物中的任何一物。万物都有实在的形体，有确定的名称，“万物之宗”却必定是“无形无名”。因为“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分”。“形”意味着一种特定的范围，有形就把自己限制在这种范围之内了，不能包容范围之外的存有物，这当然不成其为“万物之宗”了。无形也就无名，因为名是因形而起的。这个“无”自身是无限的，圆满的，包含了无穷的属性。王弼认为，“万物之宗”必须表现在万物之中。“大象”无形，却得通过有形有象的东西才能显现出来，只是“大象”并不把自己局限于某种象之内，所以它是“大象”。大音希声，也得通过具体的声音才能表现出来，它不自限于具体声音之中，所以是“大音”。我们日常生活中的所见所闻，都是具体的形象或声音，但是假如我们心中存有那个“无”的观念，不凝滞于实有之物，我们的眼睛，就能看见形外之象，我们的耳朵，就能听见弦外之音，我们的心灵，就能超越沉重的实有，直探轻灵的冥极。所谓的“体无”，是“即有而超有”，不是要把天下看得空无一物，方才罢休。
