一、曾作为陶渊明“现实的生活方式”的“桃花源”关于陶渊明的《桃花源记并诗》，当代学者认为：“文中虚构的‘世外桃源’，既有儒家幻想的上古之世的淳朴，也有老子宣扬的‘小国寡民’社会模式的影子，其中乡村景象的描绘，又同作者的田园诗意境相似。”的确，陶渊明的诗文有一个特点。有人说，不只是陶渊明的《桃花源记并诗》在写桃花源，事实上，他的许多诗文都在写“桃花源生活”。比如《归园田居》组诗与《归去来兮辞》就是典型，而陶渊明其他作品与《桃花源记并诗》也有可“互相印证发明”的境界，如钟秀就指出：“王棠曰：《劝农》诗与《桃花源》诗‘怡然有余乐，于何劳智慧’，真是上古境界。”陈寅恪则认为“渊明《拟古》诗之第二首可与《桃花源记》互相印证发明。”陶渊明作为田园诗的“开派者”的意味，正是他“带头”“悠然地”看见了田园生活诗意的生命真趣和意蕴。但是，如果只强调他所谓《桃花源》是虚构而虚幻的“乌托邦”，那就无法解释回归田园耕读而居并写出《归园田居》组诗的陶渊明何以会对田园耕读生活表达出深情真挚的愉悦之感， 或者说我们竟可以断定他在田园诗里所写的宁静恬淡的“深度安足”的感觉就纯属“虚构”。比如“孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。……欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如？ ”（《读山海经十三首》其一）再如，“蔼蔼堂前林，中夏贮清荫。凯风因时来，回飙开我襟。息交游闲业，卧起弄书琴。
园蔬有余滋，旧谷犹储今。营己良有极，过足非所钦。”（《和郭主簿》）
应该说，“桃花源” 作为一种生活理想， 在陶渊明不仅仅是虚构的影子，因为“方宅十余亩，草屋八九间……狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅”的宁静恬适与“见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜”等等的“即事多所欣”则力证着桃花源理想对陶渊明已是现实的生活方式！ 诚然，“桃花源”可以是物质形态的，但更有意义的则是精神性的瞬间自由与超越感以及在眼前当下的凡俗生活中发现诗意、感受诗意：
通常， 人们只看到陶渊明生活的贫困和他对暴政的愤慨，看到他对现实的批判和对理想的祈盼，看到他“不为五斗米折腰的人格力量”，认为他的乌托邦就在他的《桃花源记》中：俎豆犹古法，秋熟靡王税。人们往往忘记了，陶渊明作为一位“诗国真人”，又时刻幸福地沐浴在诗的创造氛围中，沉浸在冥思与幻想的自由天地中，神游于大自然的怀抱中， 惊喜于灵感来临时的神奇中，“久在樊笼里， 复得返自然”，“衣沾不足惜， 但使愿无违”，“此中有真意， 欲辨已忘言”，正是由于有了这些，便足以使这位饥肠辘辘、胼手胝足的陶渊明即使不到“桃花源”中去，也就已经享受到人间的至福，成了南山东篱下的神仙。
诗的境界是“自由的”、“自在的” 境界，“人诗意地居住在大地上”，也就是“人自在、自由地居住在大地上”。这就是陶渊明的生活意趣所在！ “‘愿言蹑清风，高举寻吾契’，理想中的乌托邦还要到哪里寻找呢？ 乌托邦就在他回归田园之后那半是诗情画意、半是心感身受、半是文字游戏、半是想象虚构的创作过程中，就在他自己审美创造的精神生活里。”因而那些俗根未脱、俗情未尽者所写“桃花源”必然会失于太蹈虚境，唯渊明虚实出入从容而有余裕矣。陶渊明的“桃花源”的作用就是通过揭示有限中之无限、现实中之理想的所有美的方式来描绘世界。
对于“桃花源”的远祖——老子的“小国寡民”，后世的人们并不总是能看到其中所体现的超绝智慧的：“老子的政治主张是‘无为而治’，社会理想则是‘小国寡民’。所谓‘邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来’（《老子》八十章）的社会理想，虽然在一定程度上含有对战乱现实的不满与批判，但它毕竟违背了社会历史的发展规律。”但需要发问的是：什么叫社会发展· 事实上，人类正在追求的所谓“发展”，其代价是大家一起慢性自杀。追求声名与所谓的恶性过度发展的做法，使我们殚精竭虑，活得七上八下，日出不作，日入不息；吃时不肯吃，千般计较；睡时不肯睡，百种须索。世界是平衡的，得此失彼，失此得彼，无有例外。从农业文明进入工业文明，人类的一些物品似乎是更“进步”，更“方便”了，如空调之于扇子，暖气之于壁炉，西药之于中药，汽车之于马车，甚至纸烟之于烟斗，这也许是“得”，然而我们考量其所失，却发现工业文明之产品几无诗意，而情趣盎然的却是农业文明之产品。一言以蔽之，我们绝大部分所谓“进步”是以丧失人类生活的神秘、诗意为代价的。在这样的生存背景下思索陶渊明那作为现实的生存方式的“桃花源”应该是有充分意义的！ 我们已经心感身受地知道了城市化就是遮蔽化，它用烟尘遮天蔽日，让你无法再看清蓝天与星空的本然；城市化就是隔离化，它用水泥的屏障隔山断水，用水泥的森林切割蓝天，让你不能再向大地与天空自由地伸展精神的触角。正像泰戈尔所言：“人造的丑恶遮蔽了大自然，人们的贪婪以可憎之姿嘲弄了天国。”并且城市生活让太多的人没有成就感，更容易产生挫败感，从而也更易患得患失，将生命消耗在不必要的惊惧焦虑与劳累不安中。所谓“文明”的非人性化、非人文化表现为种种“过度”，即“繁衍过度、消费过度、排放过度、竞争过度、占据空间过度、繁文缛节过度、知识炫示过度、雕虫小技过度、心理曲折过度、口舌是非过度、文字垃圾过度、无效构建过度……对这一切灾难的爆发式反抗，就是回归自然。”世界各国的文明人都喜欢来尼泊尔， 来沉浸于一种未被太多污染的自然。没想到人类苦苦折腾了几千年，最喜欢的并不是自己的创造物。一切古代文明或现代文明的重镇，除了工作需要，人们倒反而不愿去了。精神的乌托邦应该是生态的乌托邦。当代学者余秋雨在其《千年一叹》中指出：
这里就出现了一个深刻的悖论。本来，人类是为了摆脱粗粝的自然而走向文明的，文明的对立面是荒昧和野蛮，那时的自然似乎与荒昧和野蛮紧紧相连。但是渐渐发现，事情发生了倒转，拥挤的闹市可能更加荒昧，密集的人群可能更加野蛮。现代派艺术写尽了这种倒转，人们终于承认，宁肯接受荒昧和野蛮的自然，也要逃避荒昧化、野蛮化的所谓文明世界。
因此，我们有足够的理由证明，“桃花源”作为现实的生活方式并不是不可能！因为我们需要这种“天人合一”的和谐社会状态！ 我们千般努力、万种挣扎地从田园来到城市，当身心疲惫后，发现再回去已万分不可能了。请闭上眼睛想老舍《济南的冬天》中所描画的意境：
“一个老城，有山有水，全在天底下晒着阳光，暖和安适地睡着，只等春风来把它们唤醒，这是不是个理想的境界？ ”陶渊明的田居生活绝非一般的“田父”农夫的生活，因为他那理想的生活状态表现出了一种近乎伟大的“艺术品”的品质，这就是将实与虚、常与奇、近与远进行了有机完美的统一，是一种高度文化化、审美意趣化的“诗意地栖居”。比如，“南山”既是他种豆以生存的物质性场所，这是“实”是“常”是“近”；又同时是他悠然采菊，兴发自由超越感的精神对象，此为“虚”为“奇”为“远”。同样，他“既耕亦已种”后，又“时还读我书”；他“秉耒欢时务”时，不忘“解颜劝农人”，更能感受并享受“平畴交远风，良苗亦怀新”的“即事多所欣”的舒爽意趣。这种情态的田园耕读生活不就是一种现实的理想生活境界吗？ “桃花源”理想对于陶渊明是一种到场的现实的“在”。记得台湾作家吴淡如说：
“所谓理想与现实，是没有能力应付现实的人的两分法。”因此陶渊明的“现实的生活”就是他“理想的生活”的实现，他的理想的生活也就是他的现实的生活。虽然他也绝不“缺乏”常人的七灾八难，甚至可能还更多于常人所遭遇的。如在归田后，虫灾、旱灾、火灾他一样不少地碰到；儿子弱智、中年丧妻、饥寒冻馁他也挨个经历过。但他恰恰在历验了人生种种艰难困苦后，却达到了人生的“幸福结局”，那就是他将“痛苦化为了美丽”，他将“绝望变成了升华”（关于这一点请参阅本书《绝望变成升华痛苦化为美丽——试论陶渊明人生的“幸福结局”》
一章）。由这里所生发出的人性的力量已闪现着神性的光辉，那么，这种人生的“幸福结局”岂不也可以说是“桃花源理想”现实的实现！？
他不是逃避人生，他是走向人生。在这一点上，陶渊明与美国作家梭罗的选择是同一旨趣。在梭罗的名著《瓦尔登湖》的中文译本序中，译者徐迟这样描述梭罗住进木屋的目的：“在这木屋里，这湖滨的山林里，观察着，倾听着，感受着，沉思着，并且梦想着，他独立地生活了两年又多一点时间。他记录了他的观察体会，他分析研究了他从自然界里得来的音讯、阅历和经验。绝不能把他的独居湖畔看作是什么隐士生涯。他是有目的地探索人生，振奋人生，阐述人生的更高规律。
并不是消极的，他是积极的。并不是逃避人生，他是走向人生，并且就在这中间，他也曾用他自己的独特方式，投身于当时的政治斗争。”他们都是在追求最丰满的生命存在与最高度的人生自由。
特别需要指出的是，陶渊明之所以能将“桃花源”作为现实的生活方式，其中一个最重要的原因是，他没有采取“绝俗的超越”方式，而是“超世而不绝俗”。这就意味着，他因不绝俗而拥有一份宁静平和从容的心境，以这种心境从而使他能充分领略田园生活无尽的意趣。
那在常人眼中极其平凡无味的“荫后檐”之“榆柳”、“罗堂前”之“桃李”；那“十余亩”“方宅”、那“八九间”“草屋”；那“深巷中”的“狗吠”、那“桑树巅”的“鸡鸣”等等对他来讲“此中有真意，欲辨已忘言”，都是生命意义、生活妙谛的呈现。陶渊明在诗中反复吟唱：“即事如已高，何必升华嵩”（陶渊明：《五月旦作和戴主簿》），“虽未量岁功， 即事多所欣”（陶渊明：《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二）。如果眼前当下的事（“即事”）就已经让我有超越自由之感了，我就不必再上华山嵩山顶上为僧为道寻求解脱；即使我没有度量一年的收成（“岁功”）之多少，眼前当下的事，如“平畴交远风，良苗亦怀新”（陶渊明：《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二）等等也已令我无限欣悦。
美国大诗人艾米莉·狄金森有一首小诗说：
谁，未能在下界发现天堂
也不会找到，在天上——
因为天使总是赁屋和我们比邻而居
无论我们迁往何方——
这是否是在指明“天堂”与下界“人间”的辩证关系？ 下界生活“即事”中就有“华严世界”，就有“天堂”！ 陶渊明对生活中“即事”中蕴含的意趣有极自觉的体验与把握， 他很看重、很享受这生活过程的美丽。这就使得他的“桃花源”免去了一般“理想主义”、一般“乌托邦”所几乎必有的“宏大叙事”的绝俗意味，将生命的意义和价值的确证置放在一个无法企及的遥远的目标与高度上，从而忽略并放弃生命“即事”中的意义。因此，田园耕读生活对陶渊明来讲就已足可以确证生命的意义与价值。他也因此找到了一个人在宇宙自然、社会人生中的理想的位置，并“深度安足”于此。“桃花源”的理想因而就成为他“现实的生活方式”！ 就正是由于有了这些，便足以使这位“饥肠辘辘、胼手胝足”的陶渊明即使不到“桃花源”中去，也就已经享受到人间的至福，成了南山东篱下的神仙。
如此我们就可以在下面来将陶渊明与几位古今“理想主义”进行比较，以期更能为秉持中庸智慧的陶渊明在“超世而不绝俗”中将“桃花源”作为“现实的生活方式”的意义进行证明与定位。
二、阮籍、嵇康及顾城“绝俗”的“理想主义”之失
每个有“人的意义上存在”的自觉意识者都会追寻人生意义的问题，都会设法确证人生的意义，这是人生在世无法绕开的根本问题。
魏代诗人阮籍在其《咏怀诗八十二首》中完全否定了传统道德对于个人人生的意义， 排除了在统治阶级群体的事业中寻求个体生存的意义的可能，由此产生了生命的孤独感与虚无感，从而对个体的价值、它所面临的困境以及解脱的可能与途径， 从多方面进行了广泛的思考。个体的有意义存在几乎都有一个有意无意地从群体事业中分离出来，站在“界外”审视群体事业与个体存在价值关系的过程，而这个过程首先需要承受的就是“生命的孤独感与虚无感”，因此这个过程往往对个体是一段极度痛苦的生命体验。阮籍的孤独，在其《咏怀诗》
第十七首中如此描述：
独坐空堂上，谁可与欢者？出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下。日暮思亲友，晤言用自写。
生命的孤独感与虚无感使阮籍常率意独驾， 不由径路， 车迹所穷， 辄恸哭而返。最后阮籍所采取的处理痛苦的方式是想象出一个“大人先生”来进行“绝俗的超越”，其《大人先生传》说：
夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。……故与世争贵，贵不足争；与世争富，富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往。
这种“大人先生”在其《咏怀诗》五十八首与二十一首中亦有表现：
危冠切浮云，长剑出天外。细故何足虑！高度跨一世。非子为我御，逍遥游荒裔。顾谢西王母，吾将从此逝。岂与蓬户士，弹琴诵言誓。
于心怀寸阴，羲阳将欲冥。挥袂抚长剑，仰观浮云征。云间有玄鹤，抗志扬声哀。一飞冲青天，旷世不再鸣。岂与鹑鷃游，连翩戏中庭？ 在这几段诗文中，我们看到，阮籍所找到的“出路”是将自己想象成“与造物同体，与天地并生”的“大人先生”。这是一位戴着高可触及云天的帽子，佩着长可出于天外之长剑的大人。他还是“一飞冲青天，旷世不再鸣”，不屑与渺小世俗的鹑“连翩戏中庭”的“玄鹤”。嵇康也在其《游仙诗》中吟唱：“长与俗人别，谁能睹其踪？ ”阮籍与嵇康此处所显示的意义是对生活某种异化了的道德系统的批判与反抗，这是他们作品的价值所在，我们可以引用下面这段相关的话来说明这个问题：
克里斯蒂娃在一篇著名的《人怎样对文学说话》的论文中说：“在那些遭受语言异化和历史困厄的文明中的主体看来……文学正是这样一个处所， 在这里这种异化和困厄时时都被人们以特殊方式加以反抗。”劳伦斯也指出：“任何一件艺术品都不得不依附于某一道德系统， 但只要这是一件真正的艺术品， 那么它就必须同时包含对自己所依附的道德系统的批判……而道德系统，或说形而上学，在艺术作品中承受批判的程度， 则决定了这部作品的流传价值及其成功的程度。”确实如此！ 阮籍与嵇康寄望于这种“绝俗”的方式来抗俗，这是古今绝大多数持“理想主义”者所最可能选择的方式。在阮籍与嵇康之前最典型的莫过于屈原，在阮籍、嵇康之后的现代，最典型的则是当代作家张承志、诗人顾城。从本质而言，这种“绝俗的抗俗”带有极强烈而典型的“乌托邦”性质。而且我们也需要看到这种乌托邦型的“抗俗”方式，其意义也是不可估量的，因为“乌托邦的意义不在于它能实现与否，而在于它与现实的对立，在于它对现实的批判意义。意识形态告诉人们：存在的就是合理的。而乌托邦则表示存在的是必须改变的。
