其中，“下编”中的第一至三章与上述《中西比较文艺学》里的“中编”的内容基本相同。值得注意的是，在上编中，作者突出强调了中国文论与西方诗学的“不可通约性”。他认为，现代汉语中的“文学”的概念是外来的，它不同于古汉语中的“文”与“诗”，也不同于古汉语中的“文学”。而所谓“文学理论”只是西方特定历史时期的思想样式，中国只有自己特殊的“文论”而没有西方那种“文学理论”，假如将“中国古代文论”称为“中国古代文学理论”，那就意味着中国古代存在着西方那样的文学意识。因此他建议“中国古代文学理论史”应更名为“中国古代文论史”。作者同时又指出，尽管中国文论与西方文学理论属于两大不可通约的系统，但从根本上看它们都是关于“语言事实的经验和看法”，它们都是在工具性和审美性这两个纬度上理解“文”或“文学”的。这种语言论基础也就是两者的交合点和比较研究的基础。
（（第二节））比较诗学的深化和系统化
中西比较诗学的研究积累到一定程度之后，必然会出现更为全面深入、更为系统的研究成果。
首先要提到的是两部工具书。第一部是《世界诗学大辞典》，它由乐黛云、叶朗、倪培耕合作主编，由北京大学和中国社会科学院等单位的有关专家合作撰写，春风文艺出版社1993年出版。这部辞典一百八十多万字，收录词条近三千个。内容涵盖包括中国、印度、日本以及阿拉伯、欧美国家在内的东西方各主要国家的诗学概念、术语，信息量很大，形成了一个较为完整的系统，可以说是熔古今中外诗学知识于一炉，并在体系编排、词条撰写上突出了世界诗学的整体性、相通性和民族文化特性。特别是其中的印度、日本以及阿拉伯国家部分对我国读者而言尤为新鲜，因为此前我国在这方面的介绍几近空白。第二部工具书是曹顺庆主编的《东方文论选》（四川人民出版社1996年）。众所周知，《西方文论选》之类的书在我国有很多，但《东方文论选》却是第一部。假如要进行真正全面的比较诗学研究，光有中国的和西方的材料还不够，所以这部《东方文论选》就显得特别可贵。这部书分印度文论、阿拉伯文论、波斯文论、日本文论、朝鲜文论、中国文论（存目）六部分，近70万字。大部分材料是在此第一次译出，填补了我国东方文论译介的空白。
1990年代问世的第一种比较诗学的专门著作，是北京师范大学中文系黄药眠、童庆炳两教授主编的《中西比较诗学体系》（上下卷，人民文学出版社1991年），可以说它是我国中西比较诗学的有代表性的、某种程度上说也是集大成的成果。这是多人合作撰写的专著，参与写作的二十七位作者中，绝大部分是北京师范大学中文系有关专业的教师，如童庆炳、李壮鹰、王富仁等，以及当时已获得博士学位或将要获得博士学位的青年学者，如艾晓明、王一川、陶东风、罗钢、尹鸿、孙津、陈学超、李春青、张海明、黄卓越、吴龙辉、李珺平、张法等，体现了相当的研究实力和学术活力。该书上下两卷，分“中西诗学的背景比较”、“中西诗学的范畴比较”、“中西诗学的影响研究”三编。此前乃至此后的中西诗学的研究著作，大都是中西传统诗学的平行研究，而《中西比较诗学体系》则将中西方各自独立发展的传统诗学的平行研究与近代以降互有关联的“影响研究”两者结合起来，从而在时间上涵盖了从古至今的中西诗学的较为完整的知识系统。因此，本书书名冠以《中西比较诗学体系》是名至实归的。
《中西比较诗学体系》在构思和研究中有几个显著的特点。第一，将中西诗学背景的比较分析置于十分重要的地位。作者意识到，“中西比较诗学有着特殊的困难：它是一种跨文化的比较，它必须面对两种文化之间的鸿沟，因而完全套用西方模式是不行的。为解决这个问题，我们给予文化背景的比较以非同一般的重视”。因此，全书上编以近五分之一的篇幅，对中西诗学的背景做了比较分析，其中包括以社会政治经济为中心的民族传统精神的背景比较和文化背景、哲学背景的比较。这一类的比较从20世纪初就不断有人做，但由李壮鹰、张法等执笔的这一部分文字，综合各家学说精华，又融入了自己的见地，颇有理论概括力。如李壮鹰提出的西方人在历史观上尚“变”，中国人在历史观上尚“通”，就十分精辟。
这个“通”字用得好。“通”不是此前有人说的那种不变，那种僵化，而是注重前后的相通性、联系性、继承性。张法在所执笔的第二章中，用“有”（being）和“无”这两个概念来概括中西哲学文化的根本差异，认为这比用“道”和“逻各斯”来概括中西哲学文化的差异更为可行。他指出中国哲学的“无”就是“道”，就是“气”。“无”不是西方的“有”（存在）所指的那种实体，而是虚空，但“无”可以生“有”，“无”是充满造化生机的“气”。他并由此推演出“形式与整体功能”、“明晰与模糊”、“人与自然的和谐对立”等中西哲学文化的若干侧面的差异，从而为理解中西诗学的根本特征做了有力的背景上的铺垫。
本书的第二个显著的特点体现在第二编《中西诗学的范畴比较》，那就是对中西诗学相关范畴的进一步的发掘和发现。如上所说，以曹顺庆的《中西比较诗学》为代表的我国中西比较诗学的大部分成果都是以范畴的比较为中心来展开研究的。而新的范畴的发掘、发现和对举，是中西比较诗学研究进一步深化和拓展的重要基础和标志。在这方面，《中西比较诗学体系》取得了很大进展。第二编一共对举了十七对相关范畴，并分章进行了比较研究。
其中包括：中国的“诗言志”论与西方的“诗言回忆”论，中国的“兴”论与西方的“酒神”论，中国的“感物”论与西方的“表现”论，中国的“虚静”说与西方的“距离”说，中国的“发愤著书”论与西方的“苦闷的象征”论，中国的“怨”、“愤”、“哀”、“悲”论与西方的“悲”、“悲剧”、“悲剧性”论，中国的“意境”说与西方的“典型”说，中国的“诗为乐心”说与西方的“乐为诗之高境”说，中国的“文如其人”论与西方的“风格即人”论，中国的“大”论与西方的“崇高”论，中国的“阴柔·阳刚”论与西方的“优美·壮美”论。本书在中西诗学范畴的比较中，显然是有意识地将在诗学史上较为普遍使用的范畴与某位诗学理论家所创设的较为个人化的范畴这两种情形加以区分。
这种做法也是颇具识见的。对于个人化的诗学范畴的比较，本书涉及的有：荀子的“美善相乐”说与贺拉斯的“寓教于乐”说，司空图的“诗味”说与瓦雷里的“纯诗”说，严羽的“别材”、“别趣”说与康德的“美的艺术”说，严羽的“兴趣”说与克莱夫·贝尔的“有意味的形式”说，李渔的“幻境”说与狄德罗的“幻象”说等。这些中西诗学范畴对举与比较，有许多是前人所没有涉及的。可以说，《中西比较诗学体系》是80—90年代中西比较诗学范畴的比较研究中，所涉及的诗学范畴最丰富的。
本书的第三个显著的特点体现在第三编《中西诗学的影响研究》所涉及的近现代中西诗学的影响研究。在中西诗学的比较研究中，中西近现代诗学的相关性研究，即影响—接受的研究相对来说是个薄弱环节，在此前后的专著只有卢善庆主编的《近代中西美学比较》（湖南人民出版社1991年），总的看涉及不多、深度不够，《中西比较诗学体系》将近现代中西诗学的关系研究纳入中西比较诗学的研究范围，遂使传统与现代相衔接，使中西比较诗学在内容上构成了一个相对完整的体系；使中西诗学的研究成为传统与现代的贯通的研究，而不再是断代的研究。而这些研究多带有较大程度的独创性。第三编的主要作者罗钢、艾晓明博士等，将自己的博士论文中的有关精华的部分纳入了本书，保证了这些章节的学术品位。
如罗钢执笔的第二十五章《周作人与西方人道主义文学思潮》、第二十六章《郭沫若及前期创造社与西方浪漫主义》（与王富仁合作）、第二十七章《茅盾与西方现实主义、自然主义》和第二十八章《梁实秋与美国新人文主义》、第二十九章《中国现代文艺思潮与西方现代主义诗学》等，艾晓明执笔的第三十二章《胡风与卢卡契》都是他们的博士论文中的相关部分，作为单篇论文发表后都曾引起学界的注意。这些文章纳入本书，使本书的中西现代诗学的影响—接受研究显得扎实深刻。当然，现在看来，中西现代诗学的关系研究远不止书中第三编的这十一章所涉及的问题，毋宁说该书对这些问题的研究只是抽样性的研究。
《中西比较诗学体系》在框架设计、内容安排方面基本上是整一的，作为多人合作的专著，做到这一点并不容易。每一章几乎都是一篇相对独立的论文，但在全书中又是有机的构成部分。当然，不同的章节在质量上略有参差，也在所难免。有的内容由于执笔者的不同，在内容上出现了重叠和交叉。如第一编中的第二章《中西诗学的文化背景的比较》与第三章《中西诗学的哲学背景的比较》，就不免给人以叠床架屋之感。但总体看来，《中西比较诗学体系》以其体系化规模化和高质量的学术水准，而保有长久的学术价值。
90年代后期，有的学者努力在中西诗学的比较研究中寻求突破。那就是突破单纯的范畴概念的对比研究，而将中西诗学的比较研究进一步归纳、进一步提升，进而上升到“本体论”的高度。“本体”这一概念，来自康德的唯心主义哲学，指的是与现象对立的不可认识的“自在之物”。从现有的有关著作中可以看出，所谓诗学的“本体”，指的似乎就是诗学的最终根据，即诗学的抽象的本源。诗学的“本体论”不是诗学理论本身，而是诗学理论的抽象的本源，因此，对诗学的本体的研究，实际上已经不是单纯的诗学研究，而是诗学之上的哲学的研究，目的是找出诗学的最终依据与归宿。
在中西诗学本体论的研究方面，突出的成果之一就是杨乃乔（1955—）的《悖立与整合——东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》（文化艺术出版社1998年）。这是作者的博士后研究论文，长达六十万字，引述的资料繁复，理论抽象程度较高。作者在学术方法上似乎受到了西方现代思想家海德格尔、德里达、伽达默尔等人的现象学、结构主义哲学和阐释学的启发，同时也受到了海外学者张隆溪先生的以西方阐释学理论整理、归纳中国古代文论的英文著作《道与逻各斯——东西方文学阐释学》（1992年在美国出版，汉译本于1998年由四川人民出版社出版）的启发。全书规模宏大，问题点多，但其关键词似可总结为：经学中心主义和逻各斯中心主义；建构、解构与颠覆；立言与立意；话语权力与沉默；破坏性误读等。
此书有一段话大致可以概括全书的中心意思：我们认为在东方诗学文化传统中，也有着一个强大的中心主义，这个中心主义就是儒家诗学以“经”为本体建构的经学中心主义。经学作为东方文化语境下的官方学术宗教以崇尚在“六经”经典文本上的“立言”，向诗学、文学与美学的生存空间释放着无尽的话语权力。道家诗学正是以它所崇尚的在无言中的“立意”解构着儒家诗学崇尚的在经典文本上的“立言”，以此颠覆着儒家诗学以道德理性建构的形而上学大厦。
如果说，儒家诗学依仗经学为东方诗学文化传统设定了一个强大的中心主义，那么，道家诗学就是孳生于东方文化传统中的一脉本土性解构思潮。在东西方诗学比较研究的本体论语境下，“逻各斯”就是儒家诗学的本体范畴——“经”，而不是道家诗学的本体范畴——“道”。“经”与“逻各斯”是遮蔽的，而“道”则是敞开的。本体——“道”的敞开性以“无言”给予诗学一个开放的审美空间，本体——“经”与“逻各斯”的遮蔽性以“语言”给予诗学一个封闭的反审美空间。
张隆溪在《道与逻各斯——东西方文学阐释学》中受钱钟书《管锥编》中将古希腊的“逻各斯”与中国的“道”相提并论的启发，认为“道”与“逻各斯”分别是中西诗学的本体。杨乃乔对中西诗学本体的考察也从这里切入，其思考问题的立足点与张隆溪基本相同，但他不同意张隆溪将道家的“道”作为中国诗学本体的看法，认为中国诗学的本体是儒家“经学中心主义”。
关于儒家思想在中国文化中的正统地位，是众所周知的事实。在这里杨乃乔则进一步把儒家的经学也看作是中国诗学的本体与中心；关于中国文化的儒道互补现象，也早由李泽厚等人提出，在这里杨乃乔则从解构主义哲学的角度，把中国诗学中的这种互补关系看成是“建构”与“解构”的关系。受德里达关于西方文化传统是逻各斯中心主义和语音中心主义（认为说话优于书写）的启发，杨乃乔认为中国诗学传统是“书写中心主义”，即认为在中国诗学传统中是书写优于说话，并从语言学的角度将中西诗学的不同语境概括为“写意”语境与“写音语境”。
总体看来，全书立足于中国诗学的文化传统，充分地借鉴了现代西方的学术思路与学术方法，把西方的思想与方法作为理解和阐释中国诗学本体的切入点、参照系或研究运作的方法。同时，本体论高度的比较使中西比较诗学摆脱了一对一式、两极比照式、散点式的模式，而取得了一个比较研究的制高点或聚焦点，使中西比较诗学拥有了高屋建瓴的境界与视野。这是本书的成功的地方。但是，另一方面，这种本体论的研究其实质主要不是对“诗学本身”的研究，而是对“诗学本源”的研究，是一种泛哲学化的研究。“本体”及“本体论”所生发的问题及相关材料，很容易因过多过繁过杂而难以控制和节制。
本书也难免存在这样的问题。全书23章似乎缺乏一个“逻各斯中心”，各章的切换和布局也带有“解构”的色彩。同时作者似乎对掌握的材料舍不得割爱，使得有些地方材料铺陈过繁，反使有些论述显得有点迂远。尽管有这样的问题，《悖立与整合——东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》作为一部中西诗学本体论比较的不多见的大作，在立意的高度、资料的丰富、比较研究的体系性上，都是一部优秀著作。
