张申府重视知行问题的原因之一，是因为启蒙运动不仅要求民众之“知”，也在意民众之“行”。在《民主与哲学》（1945年）一文中张申府提到，“因为内外的推迫，中国的民主运动，显而易见已经非由口说的阶段走上实行的阶段不可了。假使今日国内相信民主主张民主的人还见不及此；还不急切从事于此，那他不过随波逐流，以民主为时髦而已，以民主投机而已，一定不是透底了解民主的。”张申府对知行关系的讨论，其旨趣主要地并不在于描述认识的过程及如何获得真知，而在于鼓动民众的行动。他认为：“思想并不是行动之母。思想并不能代替一切行动。思想只是行动的准备。思想不过行动的一截。思想的重要当然远不及行动。”此外，他对“行易知难”主张的推崇也有鼓励青年力行意思。“既行易而知难，知而不行，难的作了容易的却不作，是应知耻。”
在张申府那里，不仅知行关系的讨论指向民众启蒙的目标，对真理标准问题的关注也与民众启蒙有关。在真理标准问题上，张申府主张具体相对论——“一句说话，一段论断，甚至一种理论或学说，在一般情形下，要断定一己的对与不对，或是不是真理，都要看他是‘照那种意义（或意谓），作怎样解释（怎样讲），为什么问题（事件或旨趣），在什么范围（领域、程度、种类）就什么或哪方面或哪点说’。”张申府认为，坚持这样一种具体相对论的人，必然是一个理性的、民主的人。所以具体相对论的应用，并不限于哲学。“它的一般应用，特别就在人生理想以及个人修养上。而对于民主，它也大有用处，民主是缺不得这个说数的。民主缺了这个说数，纵然不能说一定不能成功，但可以说一定不会圆满成功。”具体相对论不仅与民主的施行密切相关，与理性的彰显也有密切的关系。在张申府看来，理性就是明事理，有分际，据实循实，有个数目。这与具体相对论的要求是一致的。
由此可见，张申府在认识论上对具体相对论这样一种真理标准的提倡，在某种意义上也是服务于其民众启蒙的目的。
总体看来，张申府在方法论及认识论问题上确实不乏创见，但由于其兴趣不在哲学体系的建构上，所以对于各种哲学方法本身及其内在关联的阐释，对于外界的实在的证明等这些张岱年所特别关注的问题，张申府基本上是一带而过。而这样一来，其在新启蒙运动中所倡导的方法、态度就未免有基础不固、而且支离之嫌。
三、价值论上的差异
价值论研究，无论对于体系的建构还是对于民众的启蒙，都非常重要，所以在重视理想与价值这一点上，张申府与张岱年是一致的。但由于张岱年的价值论处于其“物本论”的哲学框架之内，所以他特别强调了价值的客观性。张申府虽不否认价值的客观性，但对宣传与启蒙的偏重，使他无法忽视价值的主观性。
张申府认为，价值是离不开主观的，必须是人认识了或感到了或规定了，价值乃成为价值。“不论什么重要或价值，都是对待的话。一个人或认为生活重要或不重要，一个人或认为生活有价值或没有价值，在这个地方所谓重要与价值，显然都是对于人的；换言之，也就是都是主观的。”张岱年则认为，价值是不同事物之间的一种客观的关系，完全是客观的。“‘物之不齐，物之情也。’物与物之间有高卑之别。宇宙间万物可依其高卑排成一序列，其高者谓之有价值，其卑者谓之无价值。”价值既然是事物间一种客观存在的关系，它就不会因人而异。“一物不对此人之知觉为长，对彼人之知觉为短；不对此人为方，对彼人为圆。同例，一物不对我为有价值，对另一人为无价值。物之价值非主观的。假如价值是主观的，则人可随便讲物有价值与否而不必争论，事实上却常争论。”
张氏兄弟对价值的主观性与客观性的不同偏重使得他们在价值的基础、价值的层次、价值的标准等问题上表现出很大的不同。
首先，在价值的基础与层次问题上，张岱年为所有的价值奠定了一个客观基础，并在此基础上对价值的层次进行了明确的划分；而张申府却并不关心价值的客观基础，其对价值的划分也具有很大的主观随意性。张岱年认为，最基本的价值是与客观存在联系在一起的，其他所有价值都依附于基本价值。究竟品值是最基本的，包括实、生、知；其次是内在品值，包括美、善、真；最后是外在品值，即用或利。这三类品值之间是有关联的。究竟品值是内在品值的基础。有实而后有所谓美，推生而后有所谓善，有知而后有所谓真。美为实之圆满，善为生之圆满，真为知之圆满。外在品值是达到内在品值（真、善、美）的途径与方法。张申府在《战时教育纲领）（1937年）中提出，“中国今后一切教育，均应以‘实’为最高原则，以‘人’与‘生’为骨干，以‘仁’与‘美’为最高理想。”但为何要以“实”、“人”、“生”、“仁”、“美”为价值目标，它们有没有客观根据，有没有层次的分别，张申府都没有给予说明。
其次，在衡量价值的标准问题上，张岱年强调标准的客观性，而张申府则认为这种标准应是主观与客观的会合。张申府认为，“价值就是‘值’，即，恰逢，正当之义”。价值的衡量标准就是“中”或“时中”。“我往尝把慎解为值，就是适值；解为直，就是正直；也就是逢上，也就是逢巧，也就是恰恰逢着。这也是主观与客观的一种会合。在这地方，我还愿意引到我在中国哲学上最喜欢的三个字之一上去。那就是中。中正是恰好切中的意思。在大客观主义下，中正是价值的标准，满足这种标准，必是主客的会合，而不能偏于那一方，斜到那一隅。”“中”、“时中”是源于传统哲学的概念，它与“中庸”是联系在一起的，而“中庸”这一标准恰恰是张岱年所不赞同的。张岱年认为，“价值之基本准衡为圆满。何谓圆满？即富有日新而一以贯之，亦即大且久，‘久者一之纯，大者兼之富’。”富有日新而一以贯之就是“兼和”，即兼赅众异而得其平衡。与“时中”相比，兼和是一个更加客观、更具有操作性的标准。能兼者为高，被兼者为卑，所以事物价值的高低是比较容易判别的，而“时中”、“恰好切中”则因加入了主观的因素，而具有了某种模糊性与不确定性。这种模糊性与不确定性反映在新启蒙运动中，就表现为其主张的某种摇摆性和不确定性，这在以下两个方面表现得比较明显。
第一，新启蒙运动提倡民主和自由，而民主和自由是与纪律和统一相对而言的。面对抗战的现实局面，面对国共两党的对峙，张申府无论在理智上还是情感上都陷入了一种左右为难的局面，所以只能尽力调和二者。“思想自由与信仰统一，并不必抵触；至少也是相反相成的。至少在抗敌上讲，在建国上讲，统一国力，统一民心，统一意志，统一思想的必要，当全无问题。既然承认国力，意志等的统一，至少一时的政治信仰的统一，在逻辑上便是当然的。统一战线固不必需要统一全部信仰，但某一部分某一方面某一意义的信仰统一，确属绝对的必要。笼统地提统一信仰，是不对的。笼统地反对提统一信仰，也同样不合。”民主与集权、思想自由与信仰统一，如何做到“时中”，是在张申府的理论框架中无法解决的问题。
第二，新启蒙运动作为一种思想启蒙，必然包含反传统的一面，但现实的抗战的需要、提升民族自信心的需要，却使得新启蒙运动的“反传统”的一面被淡化了。张申府认为，新启蒙运动要对五四运动“打倒孔家店”的口号下一转语，即打倒孔家店，救出孔夫子。他认为要将孔子作为学术研究的对象，肯定其合理的思想，这样对民族自信心的提升是有助益的。与五四青年决绝的反传统姿态相反，张申府曾说：“我是相信中国的。我有时简直迷信中国。我并不说中国一切都是好的。但我相信中国有其过人的长处。我相信对于文化，中国有其特殊的贡献。我更相信，中国有其可以立国处，有其特别值得立国处。”如何平衡反传统与继承传统的关系，是新启蒙运动不能回避的问题，但靠“时中”的标准，却无法解决这一问题。
此外，在理想问题上，在“实”与“活”的关系问题上，在传统道德的批判与继承等问题的上，张申府都有摇摆不定之嫌。
上述种种问题与矛盾，仅仅拿出一个对立统一的原则或“时中”的标准并不能解决。如果没有坚实的哲学基础，很多貌似正确的主张就难免流于戏论，这也是看起来“全面”得多的新启蒙运动反而不如“片面”的五四运动影响深远的原因之一。理论基础的缺失，不仅会使宣传、启蒙陷入一种困境，还容易使实用主义有机可乘。这在张申府的思想中，已有所表现。在谈到对待中西文化的态度时，张申府就提出，对于中西文化，“凡属值的，凡属有价值的，凡属可以利用的，都应不惮利用之，……只令于己是有利的，只令真是利用的。”在《战时生活？战时教育？新启蒙运动？新的青年运动》（1937年）中论及道德时，张申府说道：“近来我深感到道德的必要，没有道德真不方便。我所谓道德，则第一在绝不卖国卖党；第二在诚实不说谎；第三在肯替他人设想；第四在有所不为；第五在不失死所；第六就在行动敬慎敏捷，生活规律严肃；第七在果敢坚毅，吃苦耐劳；第八在勤，在自强不息，进进不已，堪胜大事也能任小事；第九在俭，爱惜物力。用钱清楚，绝不沾润一文公家款。”这种对道德纲目的取舍明显是一种过于现实的态度。相比之下，张岱年对道德之变与道德之常的研究是迥异其趣的。
从价值论上说，像张岱年那样否认价值的主观性的观点并不能得到学界的普遍认同，应该承认，张申府肯定价值的主观性的主张具有其合理性的一面。但这种合理性如果失去了理论支撑，在涉及到具体问题时就难免会产生种种偏差。张申府晚年曾说过：“我吃亏在于没有写出一本大书来。”抛开这句话所包含的其他意味不谈，这确实从一个侧面表明了张申府在哲学体系建构方面的缺憾，同时也表明了张氏兄弟在哲学研究中的一个根本的不同点。
结语
从以上阐述中我们可以看出，张申府与张岱年对哲学建构与哲学启蒙的不同偏重造成了他们哲学研究上的一些差异，那么我们不禁要问，为何处于相同的思想背景下，有着相似的哲学主张和密切的学术互动的二人会有这种不同的偏重呢？抛却张氏兄弟性格、兴趣等方面的原因，我们可以从以下角度对这一问题略作探讨。
首先，从张申府的角度来看，他之所以关注民众启蒙而非体系建构，与西方哲学的影响有很大的关系。我们可以从两个方面来看待这种影响。一方面，从体系建构上说，当时世界哲学中作为主潮的逻辑实证论、辩证唯物论、数理逻辑、科学哲学等，“都在开道路，而不在建系统。都在开辟解决问题的道路，而不在建立范围庞大的系统，解决当下不能解决的问题”。这大概是张申府不注重体系建构的一个很重要的原因。另一方面，从启蒙运动上说，当时的西方哲学界，虽然没有名义上的启蒙运动，但其各种学说表现出来的精神气质却与新启蒙运动异曲同工。张申府认为，中国的新启蒙运动不是孤立的，而是合乎世界的精神潮流的，因为当时西方学术界的许多人物，如杜威、罗素、维特根斯坦、卡尔纳普等人的思想都带有显扬理性、普及新知与思想解放的启蒙意义。
其次，从张岱年的角度看，他之所以要建立一个哲学体系，原因在于他认识到体系建构的重要意义。这种意义表现在哲学探索、哲学批评与宣传启蒙三个方面：第一，对哲学探索而言，体系的建立非常重要。在《哲学上一个可能的综合》（1936年）一文中，张岱年认为，“哲学研究工作，可分二事：一，问题之解析的研讨；二，系统的建立或主义的发挥。在二者中，问题的研讨实是根本二重要的，系统的建立原当不必急。但在问题的研讨，亦应先确定基本的观点。”到了20世纪40年代，也就是张岱年创立其哲学体系的时期，他对系统的研究给予了进一步的肯定。“自今观之，从事于系统的钻研，而能免于玄想，进行批判的探索，而不陷于支离，然后为尽哲学思维之能事。”第二，哲学批评也离不开体系的支撑。张岱年之建立自己的体系，与20世纪三四十年代中国哲学界体系林立的状况有密切的关系，要与这些体系进行对话，确立新唯物论的地位，不建立自己的哲学体系是不行的。第三，哲学体系的建立，对清除在新唯物论的宣传与启蒙过程中的混乱与支离，意义重大。作为学界的后起之秀、一位好学深思之士，张岱年深切地意识到由于体系建构方面的缺陷而导致的新唯物论在宣传与启蒙过程中的混乱与支离，在《关于新唯物论》、《批评的精神与客观的态度》、《哲学上一个可能的综合》等文章中，张岱年曾多次对这些混乱与支离提出过批评，可以说，清除这些混乱与支离也是其体系建构的原初动力之一。
有学者认为，20世纪三四十年代，存在着马克思主义的两种形态——一种是作为意识形态的马克思主义，一种是作为学术研究的马克思主义。单就张申府而言，我们似乎很难将其明确地划归为其中的一种。但如果对比他与张岱年的学术旨趣，我们则大致上可以说张申府属于前者，而张岱年属于后者。在理想的情况下，两种形态的马克思主义应是互相补充、互相促进的，因为两者如果互相隔绝，就会产生一些不良后果。就张氏兄弟而言，张申府因为缺少系统的哲学为其理论支撑，所以其宣传与启蒙工作显示出种种缺陷；而张岱年则由于对社会实践与社会运动的关注不够，所以被人批评为不理解中国实践的需要，是“会客室里的谈玄”，这无疑也限制了其思想的影响力。当然，两种形态的马克思主义的沟通并不意味着同一主体一定要同时完成体系建构与民众启蒙两种任务，但两种形态的马克思主义的主体的分离，确实会导致一者的疏离和紧张，这在马克思主义后来在中国的发展过程中得到了印证，而这种疏离与紧张在张氏兄弟的分别中可以说已经初露端倪。
（原载《中国哲学史》2009年第2期）
张申府与中共早期主要领导人的交往
张继良
（河北师范大学法政学院）
张申府（1893—1986），原名张崧年，号申甫，河北献县人，是中国共产党的创始人之一。他积极推动中国共产党的建立和发展，在此过程中与李大钊、陈独秀、周恩来等中共早期领导人保持着密切联系。
