《文集》第一卷还收入了张先生在30年代中期围绕中国本位文化建设的文化论战而发表的一系列文章。在这次文化论战中，张先生提出了“创造的综合”的观点，即发扬中国固有的卓越的文化遗产，同时采纳西方有价值的精良贡献，融合成一种新的中国文化。这种融合不是“平庸的调和”，而是一种创造的综合。这种创造的综合的前提是辩证的文化态度。张先生强调文化发展是累积与变革的两一。文化在发展的历程中必然有变革，但其发展又具有连续性与累积性。文化变革虽然是新的否定旧的，而新旧之间仍有连续性。一种文化体系必然含有积极成分与消极成分，文化上的辩证态度就是一方面否定后者，一方面肯定前者，并根据现实需要加以发挥充实。在张先生看来，中国旧文化中不好的东西很多，但同时也包含有价值的文化元素，这些元素虽产生发育在一个民族文化之中，却在本质上是全人类的。中国文化的建设一方面应保持其特色，另一方面又要与世界文化相适应。中国文化一贯的特征是注重人性的发挥与改进，强调“正德”。近代西方文化特重“利用”，中国须加以学习。由于中国文化已在总体上落后于西方文化，故应充分介绍和吸收西方文化，但不应受西方文化的限制，应尽可能地结合中国的传统与现实而有所创造。新的文化建设应包括文化整理与批判、学术创建、普及文化三个主要方面，核心是建立起新的中国哲学、文学、艺术、科学等，而哲学的建设尤为重要。张先生十分强调基于辩证态度和精进不息精神的“文化的创造主义”，主张“不抄袭，亦不因袭，而要重新创造。对于过去及现存的一切，概取批判的态度；对于将来，发挥我们的创造精神”。这些思想与张先生在80年代文化讨论中反复申述的观点是一脉相承的。
张先生曾表示，他在30年代的哲学思考“颇多违俗之论”，但较之其他各家，“似亦别具一格”。我以为，《张岱年文集》出版的意义不仅在于保留了昔日哲学园地一隅的痕迹，为研究中国现代哲学史的学者提供了历史的素材；更在于为中国现代哲学的建设如何吸收现代西方哲学和中国古典哲学的精神营养，走出一条多样化、民族化的道路，提供了极为有益的经验。
（原载《中国社会科学》1990年第3期）
“一心二门”与“一本多级”
李存山
（中国社会科学院哲学所）
一
在中国传统哲学如何实现现代转型这一重要问题上，现代新儒家牟宗三先生提出了“内圣开出新外王”的理论格局，这一格局是基于佛教“一心二门”的思维方式。
“一心二门”的“一心”源于佛教的一切众生皆有“自性清净心”和“万法唯识”的思想，“二门”则包容了瑜伽行派的“染净”说和中观学派的真俗二谛说。“一心二门”的完整表述出于佛典《大乘起信论》（此论旧题“马鸣菩萨造”，有梁、唐两个译本，近人多疑其是中国僧人所伪托），其云：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。”所谓“心真如”，是指心本体自身，它“不生不灭”，“离言说相，离名字相，离心缘相”；它有“如实空”和“如实不空”二义，“如实空”是说它无染、无念、无言、无动，显示其清净本然的真如自体，“如实不空”是说它具足清净功德，含藏一切善法，因而又称“如来藏”。所谓“心生灭”，是指心本体变现为有生有灭的状态，“依如来藏故有生灭心”，它是动与静、染与净的和合，“名为阿黎（赖）耶识”；它有“觉”和“不觉”二义，由“觉”而“不觉”即所谓“无明风动”而派生出世间一切现象（“染法”），由“不觉”而“觉”则“心体离念”，出离世间，返归清净真如本体。在《大乘起信论》看来，“三界虚伪，唯心所作”，“以心生则种种法生，心灭则种种法灭故”。这一“真如（心）缘起论”在中国佛教的发展中产生了重要影响，天台宗的“一念三千”、华严宗的“法界缘起”、禅宗的“见性成佛”等等都是在此论的基础上发展起来。
牟宗三在提出“内圣开出新外王”、“良知坎陷”说时，袭用了佛教“一心二门”的思维方式。“内圣开出新外王”要借助“一心开二门”来实现，所谓“良知坎陷”也就是《大乘起信论》的“因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界，悉于中现”。牟宗三用儒家的“良知”、“本心性体”或“知体明觉”诠释、改造康德的“自由意志”，使其成为绝对、普遍的“自由无限心”，“它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它亦创生一切而为一切存在之源”。他打通道德界与存在界，打通康德的“实践理性”与“纯粹理性”，实际上是用“一心开二门”来整合康德哲学。牟宗三说：“一心开二门”“是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型，有普遍的适用性，可以拿它来对治一个很重要的哲学问题”。
牟宗三所谓“一心开二门”也就是由“自由无限心”开出“两层存有论”，一者“本体界的存有论”，此亦曰“无执的存有论”，二者“现象界的存有论”，此亦曰“执的存有论”。“自由无限心”是“体”，其“用”有“经用”与“权用”之分。“经用”就是“于智的直觉中，物如如地呈现即是物以‘在其自己’之身分而存在”，也就是知体明觉创生出康德所谓“物自身”。此“物自身”是知体明觉的“神感神应”，“不与心对”，因而属于“无执的”、“本体界的存有”。“权用”就是知体明觉“经由自我坎陷转为知性”，也就是“识心之执”，有了这一“执”，物之“在其自己”遂被“推出去”、被“挑起或绉起”而成为对象或现象。牟宗三认为，经由这一“自我坎陷”，良知本体“始能解决那属于人的一切特殊问题”，亦即开出科学与民主的“新外王”事业。
二
牟宗三把“一心开二门”视为一个“有普遍的适用性”的“公共的模型”。以此来对治中国传统哲学和文化的现代转型问题。牟先生的一些弟子对这一理论格局十分推崇，而大陆和海外的另一些学人则对此表示了怀疑或否定。笔者亦在后者之列。
我认为这一理论格局主要有以下几种困难：其一，它不能保证作为“两层存有论”之本原的“一心”必是儒家的道德良知、本心性体。牟宗三在“证成”心本体的存在时说：“不执着者，我们名之曰无执的无限心，此在中国哲学中有种种名，如智心（佛家），道心（道家），良知之明觉（儒家）等皆是。”这就是说，心本体的内涵有多种，当其“呈现”时是佛家的“智心”还是道家的“道心”抑或是儒家的“良知之明觉”，还要依不同的个人所承受的不同的学养而决定。牟宗三在论证良知坎陷的“辩证的必然性”时，诉诸黑格尔历史哲学的“精神之内在有机发展”；他在说到“实践理性充其极而达至‘道德的形上学’之完成”时，认为其“在中国是儒家的形态，在西方是[康德之后]德国理想主义的形态”，二者虽在“高明圆熟”和“思辨入路”上有不同，但“其基本义理最后方向之属于同一类型”。然而，牟宗三不免夸大了儒家义理与德国理想主义的同一性，儒家的“良知”与黑格尔的“绝对精神”虽然都是精神本体，但二者在哲理、道德的内涵上是有相当大的差别的（这一点对于多数学者不难承认）。“心本体”的差别依于社会、历史、文化以及所受学养的差别，因而它是“有对”而不是“绝对”的。如果承认其“绝对”，那么也就只能忽略它们的差别，因而也就难保它必是儒家的良知本体。陆九渊说：“千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”（《陆九渊集？杂说》）实际上，这只是儒家心学派的一厢情愿，并不符合思想史、文化史的实际。如果必欲成其“同此心同此理”之说，那么也就只能通过“判教”把真正的“圣人”只归属于儒家心学派。
牟宗三特别重视30年代熊十力先生与冯友兰先生的一次对话，冯先生认为王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生说“良知是呈现”。牟宗三当然是以此轩轾熊、冯二先生之学，但实际上这只能说明“良知呈现”要依于心学派的学养；冯先生的“新理学”当然可以批评，但以是否“良知呈现”判别其高低并不能成为学术上的公论。退一步说，把“良知呈现”作为道德的基础，起码是“陈义太高”了。如傅伟勋所说：“如果良知论者随着熊十力老唱‘良知是真实，是呈现’的老调，而不去同情地了解非良知论者（或非性善论者）的人性（以及伦理道德的）看法，就很容易变成孤芳自赏的极端内向型，而良知论者特有的‘单元简易心态’由于曲高和寡，容易恶化而为‘自我闭锁心态’。”余英时更在《钱穆与新儒家》一文中说，新儒家有可能成为一种宗派性的“致良知教”。
其二，把良知作为“自由无限心”、作为“两层存有”的本原，难以实现儒家道德学说亦即“内圣”本身的现代转型。儒家的道德学说有种种范畴，“仁、义、礼、智、信”谓之“五常”，“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”谓之“五伦”，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”谓之“三纲”……其中虽然含有道德普遍意义的内容，但更多地反映了中国特定历史时代的社会关系，这对于多数学者恐怕毋庸讳言。孔子说“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，这只是点明了道德自律、“意志自由”的形式方面的意义；但“仁者爱人”、“克己复礼为仁”，仍反映了普遍的和特殊的社会道德内容。牟宗三把儒家的仁心、性体、良知诠释为“自由无限心”，强调其“自我立法”，这当然带有一种提升、转化儒家道德学说的现代意向；但如果“自由无限心”超绝于社会历史的发展，它也就无改于历史上的儒家道德传统，也不能真正实现儒家道德学说的现代转型。牟宗三把儒家道德学说诠释为“方向伦理”、“展现伦理”或“理想主义的伦理”，而否认其有“本质伦理”或规范伦理的意义，这是有违儒家伦理的真实内容和社会作用的。牟宗三在用阳明心学的“意之所在为物”来解释知体明觉涵润、创生“物自身”时说：“当事亲这一孝行实现而系属于知体明觉，在知体明觉中一体而化时，我们即有一无执的存有论。”“感应于亲，而有事亲之行；感应于兄，民，书，君，讼，等等，而有从兄，治民，读书，事君，听讼，等等之事。”在这里，有些“物”有些“事”是由古代延续到现代的，但“君”和“事君”已经是中国历史的陈迹了；而这一陈迹却仍旧在知体明觉中如如地呈现、创生，我们又怎能祈望其实现儒家道德的转型并开出民主呢？
其三，由“一心”开出“两层存有”并不符合儒家一贯的思维方式，由此并不能为道德实践确立坚实的哲学基础。“一心二门”的模式尽管可能受到儒家性善论的影响，但其哲学基础仍是佛教特有的“缘起论”，儒家学说与佛教的“缘起论”本来无缘（唐释宗密曾谓：“古来诸德皆判，儒宗五常，道宗自然，释宗因缘也。”见《圆觉经略疏钞》卷四）。孔子揭橥仁学，对宇宙论、存有论的问题较少涉及，但他积极入世的精神实际上是以承认我们所面对的“现象”世界的真实存在为前提的。当“子在川上曰：逝者如斯夫”时，他决不会想到他所面对的“境”（包括时空）是其“识心之执”所“挑起或绉起”的。孟子提出性善论，提出“尽心、知性则知天”，心、性、天虽然在内容上相通，但孟子说“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”，“心”仍处于“天”之下属的地位。儒家之“天”有主宰、义理、自然等义。“主宰之天”主要出于《尚书》、《诗经》，在后来的儒家思想中不占主要位置；“义理之天”起于思孟，但思孟在“义理之天”下并不否认自然的真实存在；“自然之天”则主要含涉与仁学一并兴起的气论自然观的内容，承认“气”（阴阳）及其所化生的世界万物的真实存在，这是儒家的积极入世精神之所以能稳固、中国文化之所以不陷于宗教一途的真实哲学基础。战国末期，阴阳五行家将“五行”说纳入气论体系，形成“阴阳—五行”模式。汉代，“阴阳—五行”模式与仁学进一步融合（战国时期的《易传》已有阴阳、刚柔与仁义的融合），从而形成经学的宇宙论模式。此为现代新儒家所谓“儒学第一期发展”。
中国传统哲学或以“义理之天”为本，或以“气”或以“无”为本，但要之皆强调本末、体用一源，皆否认本体实而不现、现象现而不实的“自然之二分”。当“一心二门”的模式在唐代极其兴盛之时，华严宗五祖宗密即在《原人论》中将儒道两家的“元气生天地，天地生万物”思想指斥为“迷”；他在《圆觉经大疏》中更把佛与儒道在思维方式上的对立归结为：“元亨利贞，乾之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心。”在“儒学第二期发展”中，周敦颐的《太极图说》在叙述了“无极之真，二五之精，妙合而凝”之后说“形既生矣，神发知矣”，“神”即心，这是继续坚持了气论哲学的“形具而神生”的思想。张载更明言：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”（《正蒙？太和》）“心”显然处于派生的位置。张载虽主张“大其心”、“尽其心”，但他认为“思尽其心者，必知心所从来而后能”（《正蒙？大心》），也就是要明确心性的渊源在于“太虚（气），这正是张载哲学的一个基本命题。牟宗三在划分宋明儒学之“三系”时，无视张载的这一基本思想，而其以“一心”的“有执”和“无执”开出“两层存有”，却正是张载所批判的“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本”（同上）。
程朱一系在儒释之辨上有“圣人本天，释氏本心”（《程氏遗书》卷二十一下）之说。大程虽言“只心便是天”（《遗书》卷二上），小程亦言“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”（《遗书》卷十八），但这只是在心、性、天之义理相通的意义上横讲，而不是将它们在宇宙论、存有论的意义上并列，更不是将天（理）、心的关系颠倒。当大程在吟咏“万物静观皆自得”、“思入风云变态中”时，他决不会去辨别哪些是“无执”的“物之在其自己”，哪些是“有执”而被“挑起或绉起”的现象。
陆王一系认为“心即性”、“心即理”，“心”即处于世界本原的位置，这诚有受于佛教的影响。但在陆象山的眼中，“心”与“宇宙”亦可视为同一；在王阳明的眼中，“心”与天地万物亦是“一气流通”。也就是说，他们对世界并不作真实与虚妄的区别。陆象山云：“且如世界如此，忽然生一个谓之禅，已自是无风起浪，平地起土堆了。”（《陆九渊集？语录上》）这里的“世界如此”是统“心”、“理”、“宇宙”俱为“一实”而言，所谓“无风起浪，平地起土堆”正是指斥禅宗的妄分虚实而为其“欲脱离生死”张本。牟宗三把“认知主体”及其所面对之境说成是由于“识心之执”而“平地起土堆”，并不符合陆象山的原意；将世界分成“两层存有”，倒似是陆象山所批评的“起炉作灶”。
