“清真正教，入德之门，认主之要，首言‘我作证’一句。”并这样解释“作证”，“《大学》正宗，‘作证之言’（Kalimahashshahādah），特明主仆至大之理，真一、数一之殊。……主仆分明，真数一定，然后始知明德之源。知明德之源而后明明德，明德明而后真知，真知而后知己，知己而后心正，心正而后意诚，意诚而后舌定，舌定而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。”
王岱舆虽将二者联系，但没有像马注那样用真光联系。以上分析便能发现马注在沟通伊斯兰教和儒家思想时有神秘主义倾向的特点。如果我们细读他的文章，则不难发现，他用“回辉”二字浓重地表达了他的情怀，也可以发现他内心深处对伊斯兰教的热忱与希望。他个人的精神追求也是深深地思慕回归，它的名号可以反映他这一孤独的急切回归之情，他自称“烟波钓叟”、“天壤逸（逋）民”，我们可以据此分析马注的心理状态。烟波者，取意灏渺、深远，寓意隐居独处，高洁不俗；钓叟者，既取意于闲逸，又取意怀才不遇，“天壤逸（逋）民”，逸与逋同义，均有逃逸之意。作者以此表达那种寄身尘世，急欲回归之情。
（五）刘智对“回归”的论述
刘智作为中国伊斯兰思想的集大成者，他对“回回”、“升降来复”的论述最系统、最完整的。
他是一个“苦学精思”的人，很重视探讨宗教的精髓，不满足于一般的宗教介绍与说教，他对宗教哲学很感兴趣，他大量地钻研伊斯兰教哲学，旁涉儒、释、道，苦心孤诣，著书百卷。它的思想体系构建在三个基础之上，一是宗教履践，二是宗教哲学，三是人格典范。用他自己的话来说是，“《典礼》者，明教之书；《性理》者，明道之书；今复著《天方至圣实录》者，所明教道之渊源，而示证天下之全体也。三者三而一”。这三者所代表的是“如何去做”（Howtodo）、“为什么要做”（Whytodo）、“能做到”（abletodo），这成为刘智“回归”说的立论基础。他对“回归”这一思想的论述主要在《天方性理》、《回回说》之中，从整个伊斯兰教思想体系中来定位“回归”说，肯定了此思想的重要地位，指出了“回归”是一切学说和理论的出发点和归宿，同时也是论述最完整的。
《天方性理》论述宇宙和人的产生、发展、变化过程，这一过程的开始被称为“有”（being），终结被称为“真”（realilyandpurity），全部过程便是“升降来复”，是“真一”的自我显化。这里升降来复被分成三方面：一是宗教哲学的整体观上的真宰的自为升降来复，二是大世界的升降，三是小世界的来复。他这样论证：
“宇宙间千头万绪之理，至无尽也。然不过一真宰之自为升降来复而已。降于种，升于果，来于最下，复于最上。大世界之为降为升，即小世界之为来为复。而小世界之为来为复，妙于大世界之为降为升。则以大世界之由降而升也，其升尽于有形；小世界之自来而复也，其复尽于无形，无形较有形为于精也。”这里指出“升降来复”的本质及在大、小世界中的不同意义。由此看，刘智的论述的确是比前人的完整、全面。
如果说“升、降、来、复”是从宗教哲学的角度来论述人生，那么，刘智的《回回说》则是伦理角度来论证人生。他所论证的内容并没有超出以前的论证，而且很多是其父刘三杰《清真教说》部分内容的翻版。但是他的论证确实很独特的，他以中国伦理和道德以及中国人的形象思维特征来说明“回”字是一个意蕴很深的字，比如他解释颜回、方回等人名中之“回”字。他也概括出论证“回回”的一般特征，“由数说观之，回字取象则统天括地，取义则反本归原。身心之关合，理象之包藏，一回字尽之，回之为义大矣！”与此相似的解释有《回回原来》等。这种“取象”、“取义”的解释模式，正是中国传统哲学解释的一个基本的重要的方法。
除了理论层面外，刘智在苏非修行中对“人主合一”的境界有独到的体验，他的《五更月偈》是一片通俗易懂的苏菲修行的歌诀，完整地描述了一个苏非在精神修炼达到“天人浑化”的过程和境界，全文几乎是《天方性理》的通俗译本。其中特别强调“自适其乐”的精神追求是伊斯兰教苏非修行的最终目的，这种乐趣是“默然难言”、“独自乐”，此偈中云“五更中，月正残，清心显性道成全；升降合，循环完，更超名相真谛显；天人合一要浑化，三忘尽时本湛；玄中妙，妙中玄，难语难言默自然。五更末，月正落，复命归根上大罗；无色府，无相窝，无声无臭真寂寞；扯破纯一绵幔子，钻碎一真玉泉窠；无晨夕，无如何，依然最初独自乐”。这种“独自乐”的精神享受可看做是刘智对“回归”精神本质的一种概括，这是他以前的学者均未明确指出的。
（六）“复归”说演变特点的综述
以上便是这段时间对“回归”说的各种表述，很显然这些论述从来就没有统一过，学者根据自己的理解和习惯而使用自己喜欢的词汇来解释此命题，“回归”常常被表述成“复归”、“回回”、“回辉”、“归根复命”、“来复”、“升降”、“人主合一论”等。这里将“回归”思想的解释过程简单图示如下：
1.由碑而文
这是指论述“回归”教义载体经历了一个由碑刻记载向书籍的变化。在大概1620年以前多记载在碑刻上，此后的多记载在纸张上。这一小小的载体变化，看起来不起眼，但它所反映的问题是很多的，可以作这样的分析，碑刻置于清真寺内，固于一隅，凡往来寺中能识文断句者皆可习读，这对于围寺而居的回族来说，宣传教义既简洁又方便，它对宗教文化传播的作用显而易见。但它限于清真寺内，过于简明扼要，难尽其说，影响了传播。书本轻巧方便易于携带，包含信息量丰富容易为众人习览。故传播载体的变化反映了伊斯兰教在传播空间上的扩展，表明穆斯林已经能主动向周围介绍伊斯兰教，这与后来王岱舆、马注、刘智等寻求伊斯兰教与儒学对话的做法是一致的。
2.由北而南
这是指诠释者在地理空间分布上的变化。这一变化反映的是伊斯兰教在中国适应的差异性和适应的不同层面。早期的解释多在北方，像《来复铭》、《敕赐礼拜寺碑记》多是北方的回族学人所作，后期伊斯兰教汉文译著则多在江浙。北京和南京当时是中国政治经济、文化的中心地带，也是回族相对聚居的地区，在北方伊斯兰教多重视与中国政治上的和谐、一致。如《牛街礼拜寺碑记》云“况西则天方，中天而立，东则京师，冠世为都。此寺之颓则难为教，此教衰则难为冠”，这里将伊斯兰教的兴衰视为中国帝都为世界之冠的一个参考点。这里已经反映出伊斯兰教欲依靠政治保护的倾向，当然，这也是一种独特的政治视角，从中国政治和世界宗教的关系的角度上去认识伊斯兰教，也算是对伊斯兰教在中国发展的一种定位吧。在南方文化发达的江浙地区，伊斯兰教似乎更倾向于关注文化这一层面，尤其是宋明理学在认识与实践上的一致性和相似性，他们主要从哲学和道德修养等方面来阐述这两种哲学体系之间的差异性和互补性。汉文译著这一艰巨的工作在这里诞生，可以视为伊斯兰教在适应中国的过程中，从适应政治层面到适应文化层面的自动过渡和深化。由此可以认为，以北方代表了伊斯兰教与中国相适应的政治层面，而转向南方则意味着在文化的深层次上，如哲学思维、观念、情操和气质等方面，与中国文化相适应，这一适应的结果乃是伊斯兰教最大限度的本土化。
3.由简而繁
这包含两个方面，一是解释“复归”的内容和形式均走向系统化、明确化；二是这一解释过程所造成的心理机制已融化到回族的心理结构之中。
从解释过程来看，此命题论述，从《来复铭》首先提出“来复”，经学者不断吸收与解释，终于使之明确化、系统化，奠定了伊斯兰教在中国文化背景下的人与真主关系理论，历时约200年。虽然各自论述的方法、角度或侧重点各自有所不同，大多着眼于“回归”。用“来复升降”或“回回”这一辩证的动态词汇概括了伊斯兰教哲学的根本内涵。“回归”思想标志着伊斯兰教哲学在中国发展独特历程，标志着伊斯兰教中国化的特点。
由于“回归”说与回族族称之间有一种隐约的关系，这一关系主要是通过伊斯兰教汉文译著的解释获得的，故使得解释此学说对于认识“回回”民族尤为重要，于是出现了“回回”与“回归”相混合的现象。“回回”是伊斯兰教的载体，解释“回归”促使“回归”思想直指人心，直接与信仰的主体——回回民族相联系。这样的问答与解释是回族深化认识自我和伊斯兰教的一个重要特征，这一关系在“回回”的信仰与实践中出现了一种特殊的表现形式，即认识宗教与认识自身相结合。单就本文而言解释“回归”的过程就是穆斯林学者对宗教和人生的认识过程，同时也是回回民族逐渐自我群体认同及文化展示的过程。今天的回族在一定程度上仍不可避免解释“回回”。故此解释丰富了回族的精神财富，也形成回回民族心理深层结构的一个重要内容，也决定了回回民族与伊斯兰教关系密切的一个心理因素。族称和“回归”教义一旦联系便直接关系到道德主体对自己的定位问题，因此其主体意识就会变得更加强烈、更加持久。
4.解释的主观性和随意性
他们解释“回归”因各自的学识、经历或情感等因素而所侧重，依据伊斯兰教教义，对“回”字从“象”、“义”上的解释，如《易经》中的“来复”本来并没有“创世说”背景，但在《来复铭》中“来复”则有了真主创世的思想。王岱舆解释“回回”并没有用历史学的方法，而是直接引申附会，这从历史的观点看是不足取的，但在当时的条件下，从哲学的角度来看，则是很深刻的。马注的解释主观色彩更浓，随意改写“回”字，表达他们的思想。刘智从“取象”、“取义”两方面综述“回回”的含义，这种带有象征主义的解释为“回回”的解释是提供了最完整的范式。“回”字在形状上表示了伦理、社会、自然环境中的对偶结构，如内与外、身与心、天与地等等。在意义上表示了不断地、往复地“反本归真”。“回”为这些对偶结构内部相互运动变化提供了一个动态的描述，将这些辩证关系统一在“回归”这一过程之中。
解释使得“回归”思想在汉语的表达中明确化，摆脱了单纯的苏非神秘主义色彩，具有了汉语哲学表达的思维习惯，更容易为人接受。通过阐述“回归”思想，伊斯兰教一步一步地靠近中国传统哲学，不断地走向对话与相互沟通。
二、回儒
经过以上对“回归”思想在中国演变的简述，可以发现解释“回归”的过程是漫长的、曲折的。这表明回族对伊斯兰教的吸收、消化和创新是不容易的，没有依靠政府，也没有依靠哪一个社会团体，而是凭着对宗教新颖的虔诚和热爱，自觉地维护信仰，发扬信仰。因此他们既是信仰的实践者，有是他们各自学说或理论的探索者。
他们的努力最终形成了中国穆斯林知识分子独特的气质。他们的人格特征在汉语中被称作“回儒”，故这里探讨“回儒”的发展变化有助于我们更加深刻地理解他们对伊斯兰教“回归”说的阐述。
（一）“回儒”之含义
“回儒”一词经历了百余年的演变才成为穆斯林学者的代名词。“回”与“儒”连用最初见于马承荫为马注所作的《指南序》中有“若岱舆王先生，回儒博学，墨翰精通”。这里的“回”和“儒”分别指伊斯兰教和儒家思想，与此意义相同的表述有“儒回”、“华西”、“经汉”、“经儒”等，均指这两种文化，而暗含穆斯林之儒士的表述在《天方性理》中可以窥见，陈芳为《天方性理图说》作序时说：“吾兹不暇言其底蕴，而故以迹断之……刘子不逃扬，不归墨，不归佛，不归老。而又只谈性理，不言术数，则非吾儒而谁与？！余故喜其合于周子，序而传之，将不得与洙泗之学并著天壤哉！”这里陈芳已经发现伊斯兰教哲学与佛老不同，回族学者与其他教徒不同。他们将刘智视为儒士，这一定位足见对穆斯林学者评价之高。他们高度赞扬了刘智，王泽弘说“吾儒绝学有刘子而可共学也已！岂非世道之大幸欤”！徐元正在评价刘智的贡献时说到“白门刘子汉译以授中国，中国将于是书复窥见尧舜禹汤、文武周孔之道。则是书之作也，虽以阐天方，实以光大吾儒”。“回儒”一词明确用于指穆斯林学者首见于日本学者桑田六郎的《明末清初的回儒》一文，不过该文主要写穆斯林学者从事著述的史实。
（二）回儒之形成
回族穆斯林一方面接受“认主独一”的宗教信仰，一方面是中国文化的载体。但是，能如“回儒”般将二者融会贯通以至自我完善者则鲜见。他们从“回回”向“真回”的转变过程中，两种圣人理想内化其心，并塑造他们人格的过程。探讨穆斯林学者对多元文化的实践与理解，从而探讨穆斯林学者如何理解伊、儒并解释“回归”思想的背景。穆斯林学者对中国文化不只停留在认知层面，还是中国文化的实践者和创造者。中国传统哲学尤其是儒家的思想和精神对他们人生的影响归结为两个方面：“修身”与“弘道”。这两个主题是中国传统社会知识分子人生之鹄的，“修身”指自我的完善，“弘道”指社会完善。二者代表了个人理想与社会理想的统一。“回儒”人格之形成正是伊斯兰教认主学和儒家伦理道德的熏陶下逐步实现其“修身”与“弘道”的目标的。
由“回回”向“回儒”的发展过程是一个人格的形成和升华的过程，“回回”向“真回”、“回儒”的转变大概通过两种途径：一是“以己认主”思想方法在行动上的必然结果。二是中国传统思想尤其是儒家哲学对穆斯林学者人格的塑造和思想情操的熏陶。
1.“以己认主”的思想方法的实践
