这种对“机事”与“机心”之间因果关系的洞察是非常可贵的，看上去道家好像是有意地和科技进步唱反调，实质上是坚决拒绝沦为工具理性囚牢中的奴隶。二千年后的西方理性异化批判者尼采也对“机事”的危害性有所洞悉，他说：
各位所能了解的“科学化”的世界诠释方式可能也是最愚昧的；也就是说，是所有诠释方式中最不重要的。我之所以如此说，是为了向我那些搞机械的朋友们保证，今日虽然他们最爱与哲学家作融洽的交谈，并且绝对相信机械是一切生存结构的基础，是最首要和最终极的指导法则；但是机械世界也必然是一个无意义的世界！
如果我们用汉字提供的信息来补充尼采的高见，那么机械世界（当然也包括当今的电脑世界和互联网世界）岂止是无意义的世界，那本来就是束缚人、拘禁人性的苦难世界。清人张金吾《广释名》指出，汉字“械”今指机械或器械，但其原有之意却是“脚镣”或“手铐”。其音符“戒”字由双手加上斧匕组成，意指警戒。英国汉学家，专门研究中国科学技术史的李约瑟博士引证《广释名》的这个发现去说明：机械本身和社会统治集团利益之间有密切联系，最早的机械是用以拘禁抗命农民的枷锁。而道家的反技术心理情绪，肯定代表了这样一种普遍情绪，即不管引用了什么机械或发明，都只会有利于封建诸侯；它们若不是骗取农民应得之份的量器，就是用以惩治敢于反抗的被压迫者的刑具。李约瑟从阶级压迫和对立的角度阐释道家创始者的思想立场，这固然不无启发意义，但是社会政治的解说似乎不足以揭示反技术心理的更深层的根源。这一点，只要看一下庄子对伯乐治马而损失其天性的批评，就不难理会了。“机事”最大的危险是戕害自然之性和造成人性的癌症——“机心”，剥夺生物与生俱来的自由真性。相比之下，它与阶级压迫的政治性关联反而是次要的。
需要特别指出的是，道家伦理中蕴涵着的对抗唯科学主义和技术万能论的宝贵思想，长久以来根本没有得到正面的理解，更不用说认识这种思想的超前性了。受人类中心主义的意识局限，人们把征服自然看成值得骄傲的功绩，老庄的反科技态度当然也就被误解为保守乃至反动。拒绝“机事”的老人也就成为科学崇拜者的笑柄。然而，后现代思想对唯科学主义的抵制和批判，终于给道家伦理的合理价值提供了再认识和再评价的良好契机。如果人类不想加速走向自我毁灭的泥潭，那么道家观点同后现代科学观间的对话将会提供十分有益的借鉴。
在19世纪末，当尼采向人们呼吁警惕“科学化”带来的愚昧和无意义世界时，人们只当他是在说疯话。到了20世纪末，西方的有识之士越来越多地站到尼采的立场上来了。英国物理学家大卫·伯姆（David Bohm）写道：“在20世纪，现代思想的基石被彻底动摇了，即便它在技术上取得了最伟大的胜利。事物正在茁壮成长，其根基却被瓦解了。瓦解的标志是，人们普遍认为生命的普遍意义作为一个整体已不复存在了。这种意义的丧失是一个严重的问题，因为意义在此指的是价值的基础。没有了这个基础，还有什么能够鼓舞人们向着更高价值的共同目标而共同奋斗？只停留在解决科学和技术难题的层次上，或即便把它们推向一个新的领域，都是一个肤浅和狭隘的目标，很难真正吸引住大多数人。”他还呼吁，人们必须在现代世界彻底自我毁灭之前建立起一个后现代世界。其具体的措施同前面提到的佛教经济学的观点似乎是殊途同归的：
如果人们采取了一种非道德的态度运用科学，世界最终将以一种毁灭的方式报复科学。因而，后现代科学必须消除真理与德行的分离、价值与事实的分离、伦理与实际需要的分离。当然，要消除这些分离，就必须就我们对知识的整个态度进行一场巨大的革命。
笔者确信，在人类重新看待科学技术的这场认识革命中，道家伦理所体现出的超前智慧必能发挥积极作用。
四、相对主义与消解自我中心
道家伦理与后现代精神的另一个重要契合点是相对主义。
在哲学史上，相对主义一直同本质主义相对立，属于认识论方面的差异。自从20世纪的文化人类学家倡导文化相对主义以来，相对主义的问题就已经超出了传统的认识论范畴，成为在多元文化时代实现跨文化对话和理解的一种公认的伦理准则了。后现代主义在颠覆中心（de centering），反叛认知暴力（epistemicviolence），消解霸权话语，揭露和对抗意识形态化的虚假知识，关注和发掘异文化、亚文化、边缘文化话语方面，大大拓展了文化相对主义的应用空间。而这一切，又恰恰同道家伦理达成某种超时空的默契。
人类学的文化相对主义原则要求一视同仁地看待世界各族人民及其文化，消解各种形形色色的种族主义文化偏见和历史成见。这是对人类有史以来囿于空间地域界限、民族和语言文化界限而积重难反的“我族中心主义”（ethnocentrism）价值取向的一次根本性改变。正如个体儿童认知发展过程就是不断消解自我中心的过程，各民族文化也只有在摆脱了“我族中心主义”的思维和情感定势之后，才有可能客观公正地面对异族人民和异族文化，建立起成熟的全球文化观。这也是21世纪摆在各个文化群体面前的共同课题。
汉语中有“党同伐异”这个成语。它指的是一种政治态度：和自己同一派系的就拥护和偏袒，不一派的就攻击讨伐。其实，从扩大的意义上说，人类与生俱来的天性中就已潜存着党同伐异的倾向。个人在社会生活中总是自发地表现出这种倾向，而特定文化的意识形态则有意地强化这种倾向。先举一个常见的例子：婴幼儿初次面对陌生人时难免会感到恐惧，产生本能的排斥反应。尤其是当他们见到与自己周围司空见惯的人完全相异的外国人时，躲避和哭叫往往是第一反应。个人是这样，一个民族或一个社会群体也是如此。我们汉语中自古就没有把外国人当做和我们自己一样的人，从“蛮夷”到“洋毛子”“鬼子”，这些措辞里体现着极其鲜明的党同伐异倾向。而儒家关于“攻乎异端”的教训代表着正统意识形态在这方面的一贯态度。
人类学家麦克杜格尔（Mcduogall）博士在1898年说道“任何动物，其群体冲动，只有通过和自己相类似的动物在一起，才能感到心满意足。类似性越大，就越感到满意。……因此，任何人在与最相似的人类相处时，更能最充分地发挥他的本能作用，并且得到最大的满足，因为那些人类举止相似，对相同事物有相同的感情反应。”从这种党同伐异的天性上看，人类种族之间的彼此敌视和歧视也就是顺理成章的了。人们在接受相似性的同时必然会排拒相异性。《在宥》云：“世俗之人，皆喜人之同乎已而恶人之异于已也。同于已而欲之，异于已而不欲者，以出乎众为心也。”于是，丑化、兽化、妖魔化异族之人的现象自古屡见不鲜。人类学家报告说，从某些未开化民族的古代文献和绘画艺术中，可以找到种族歧视的许多实例。在法国山洞和其他地方发现的人类粗糙画像，大概是描绘旧石器时代的人类的，这些图画或者雕刻，很像近代末开化民族的艺术作品，说明了画动物比画人物容易，画动物的技术要比画人物的技术高超得多，因此，只依靠图画来描述当时存在的人类的生理特征是不可靠的，但是反映巴休人和卡菲黑人战斗的巴休人名画则大不相同。种族的相对尺寸、不同肤色和两个种族所使用的战争工具都特别具体。一般说来，巴休人夸大了他们自己的某些特征，弱化了其他种族。例如，对方的头部一概画得很小而没有特征，平平淡淡。在埃及，发现了许多在几个世纪中出现的大量的绘画和雕刻艺术品，它们是民族学研究的珍贵资料。三千多年前，艺术家们未受训练但并非不善于观察的民族学家用人类四大种族的画像装饰了皇墓的墙壁。第19朝代的埃及人认为世界只可分为：①埃及人，艺术家们把他们漆成红色；②亚洲人或闪族人，被漆成黄色；③南方人或者黑人，被漆成黑色；④西方人或北部人，被漆成白色，眼睛发蓝，胡子美丽。每一种人都有自己独特的装束和特征，能被明显地区分开来。除了这四大种族体型，古代埃及人还画了其他人类种类。它们的绝大多数至今仍能辨认出来。这种民族歧视倾向较早地出现在埃及史前和史后早期的石板彩画中。
人类学所揭示的以上事实表明，自我中心和歧视异端的心理是人类文明一开始就根深蒂固地存在的，也可以说是从史前时代带来的。要克服它当然并非易事。然而，中国上古的道家的圣人早就教导人们摆脱认识上、情感上的自我中心倾向，能够以相对的、平等的眼光来面对万事万物。老子《道德经》中充满着关于对立的事物相反相成的道理。《庄子·齐物论》更是古往今来传授相对主义思想方式的最好教材。其中缺与王倪对话一段，非常生动的说明为什么要提倡相对主义。
庄子借王倪之口说，人睡在潮湿处会患腰疼乃至半身不遂，泥鳅整天呆在湿处却不怕。人爬上高树就要害怕，猴子会这样吗？这三种生物到底谁懂得正确的生活方式呢？人吃饭，鹿食草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰爱吃死老鼠，这四者究竟谁的口味是标准的呢心庄子说到的这些情况虽然是在不同的物种之间发生的，但其弃绝偏执，防止绝对的道理同样可以适用于不同的人群、不同的文化。既然每一种文化都是自我中心和自我本位的，那么也只有站在无中心、无本位的立场上，才能够走向相异文化、相异的价值观念之间的相互理解和相互容忍。就此而言，后现代主义要求消解被意识形态绝对化的种种信念、价值、思维和感觉的方式，揭发绝对主义和本质主义话语的虚假实质，这和庄子的见解是相通的。
认识上的消解中心关于是非之争的标准问题，《齐物论》也做出了雄辩的说明：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
这里所提出的是对不同主体之间争执时的是非评判标准的彻底质疑。在庄子看来，不可能有一劳永逸的固定标准，相对的标准也只能通过放弃自我中心后的交流协商去寻求，去磨合。著名的“吾丧我”命题，以及“心斋”“坐忘”之术，一方面讲的是如何悟“道”的功夫，另一方面也是摆脱自我中心的感觉和思维定式的具体训练措施。
如果扩展到跨文化交往的层面上来看，在当今的许多国际政治和外交上的争端，如人权问题，各国总是自我本位，各执一词，公说公有理，婆说婆有理。如果大家都懂一些道家相对主义，是完全能够避免冲突，展开有效对话的。像“宋人资章甫而适诸越”一类的一相情愿的行为，也只有学会用相对主义的眼光去看事物之后，才能够从根源上得以避免。《庄子·秋水》云：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”由此看来，相对主义的眼光也就是“道”的要求，是一视同仁的平等待物之方。当今正在走向全球化的各个民族、国家，非常需要认真考虑“道”的这种平等原则。惟有首先自觉的放弃以往那种“自贵而相贱”的传统习惯，和平共处的理念才不至于沦为空话。
综上所述，道家伦理资源中潜存着某些与后现代精神相通的要素。在21世纪的跨文化对话的世界性潮流中，回过头来重新倾听道家传统的声音，也许就像哲学家阿德勒所说的那样，能够为处在危机之中的我们“开创一个新起点”。
中国神话学百年回眸
一、作为西学东渐个案的神话学
神话学又称比较神话学，作为一门学科起源于近代欧洲。它在跨文化的比较观照之下势必会越出西方传统的界线，将东方各民族古典神话和所谓“原始民族”（无文字民族）的口传神话统统纳入总体考察的视野之中。这样，在中国知识界没有引进神话概念之前，是西方神话学家首先提出中国神话的问题，并做出先驱性的探讨。
早在1836年法国学者就发表了讨论中国神话的论文；1875年伯诺（E Burnof）翻译了《山海经》的《西山经》，进一步引发西方学人对中国神话的兴趣。1892年俄国学者齐奥杰维斯基（S M。Georgievskij）出版了世界上第一部研究中国神话的专著《中国人的神话观与神话》。作为研究中国先秦史的历史学博士，齐奥杰维斯基率先把西方的“神话”概念应用于中国，把中国人历来当做历史人物的远古帝王如伏羲、神农、黄帝、帝喾、尧、舜、禹等解释为在神话观念基础上形成的民间神话形象。他还认为是儒家圣人孔子利用这些神话人物，把他们改造成指导人们社会生活的历史理想人物。这种从史学角度开展的中国神话研究在20世纪初叶的西方学界较为流行。德国著名汉学家卫礼贤（R。Wilhelm）翻译的《列子》（1912）和《中国神话故事集》（1914）和倭讷编译的《中国神话和传说》（1922）分别在德语和英语世界广为流传，为向西方读书界普及中国神话知识作出了贡献。法国汉学家马伯乐（H。Maspero）的《书经中的神话传说》（1924）和《上古中国史》（1927，1959），葛兰言（m。Granet，又译“格拉耐”）的《中国古代的祭礼和歌谣》（1919）和《古代中国的舞蹈和传说》（1926）等著述都涉及中国神话的问题，二者分别从历史学和社会学的角度切入，在汉学界有较大的反响。其中有三种在20世纪30年代和80年代翻译出版了中文本，对于开展国内的神话学研究有重要的启示作用。
在明治维新以后的日本，受西学浸染的人文学者亦先于中国人开展了神话学研究，一部分留学日本的中国学人借取日文中Shinwa（神话）这个词，开启了本土学人的中国神话学研究之门。20世纪初年，留日学生蒋观云在《新民丛报》（梁启超1902年创办于日本）上发表的《神话历史养成之人物》（1903）一文当为中国神话学的最早文献。这篇千字短文率先在汉语世界之中引入“神话”概念，并提出一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响命题，认为中国古典小说一部分脱胎于历史，如《三国》《水浒》，一部分脱胎于神话，如《封神传》《西游记》。这就不仅点明了神话特有的社会文化作用，而且揭示了神话在文学史上的源头地位。同年由日文翻译过来的一些文明史著作中也都出现有“神话”和“比较神话学”一类的术语。此后逐渐推广流行开来，由梁启超、王国维、夏曾佑、周作人、章太炎、周树人等具有留日背景的学者相继著文引用，为学界所接纳为文学与文史研究的新术语。
1904年，日本学者高木敏雄发表《比较神话学》一书，成为日本神话学的奠基性著作，也是东方汉文化圈中涉及中国神话研究的第一部著作。高木敏雄在书中一方面较周密地介绍西方神话学的理论流派和观点，另一方面则结合日本、中国神话的比较分析而提出自己的观点，可视为《马氏文通》一类西学东用的首创之作。该书凡例中声言：“关于日本、中国的神话传说，外国人的研究几乎都言之不足。本书中，关于日本、中国神话传说部分都是作者之创见。”细究其书，此话并非虚言。例如，书中第二章第三节“天地开辟神说”，提出日本的天地开辟神话“明显存在着一种海洋的分子”，反映着日本列岛的自然地理因素；将中国的盘古神话划分为二种类型：尸体化生型与天地分离型，进而与印欧神话和南洋神话中的同类型加以比较，提出盘古神话的印度起源论。这一石破天惊的大胆见解早在中国“古史辨派”诞生之前就将古帝王谱系的头号偶像确认为神话虚构物了，其意义之深远，对于中国文史研究来说，相当于西方神话学方法引入的第一个划时代成果，为后来的疑古辨伪学术运动提供了重要的方法论启示。吕思勉在1939年撰写《盘古考》，举出汉译佛经《外道小乘涅盘论》《摩登伽经》中的尸体化生神话为证，论述盘古神话如何受印度影响，实际上是对高木敏雄论点的补充。
在日本，高木敏雄于1913年与柳田国男合作创办《乡土研究》杂志，还陆续发表《日本建国神话》（1912）、《童话研究》（1916）等，哺育了一代日本民俗学家和民间文学理论家，如折口信夫、松村武雄和关敬吾等。也间接为中国民间文学研究的起步树立了可以效仿的范式。在他之后，著名汉学家白鸟库吉（1865-1942）、小川琢治先后研究了《尚书》《山海经》和《穆天子传》的神话内容。津田左右吉、藤田丰八、出石诚彦、森三树三郎等相继发表中国神话研究的专著，积累为中国本土之外最丰厚的亚洲神话学传统。从20世纪后期来看，在神话学方面后来居上的日本学者有：侧重于考古和历史素材的林巳奈夫，著有《殷中期以来的鬼神》（1970）、《汉代的神话》（1975）；侧重于中国神话通论的贝冢茂树，著有《中国的神话》（1971）、《中国神话的起源》（1973）《英雄的诞生》（1976）；侧重于比较研究，尤其是中国少数民族神话比较的伊藤清司，著有《日本神话与中国神话》（1979）《南部中国的民间说话》（1967）等；侧重于神话与古文字及民俗研究的白川静，著有《中国神话》（1975）、《山海经中的鬼神世界》（1986）《甲骨文的世界》和《中国古代民俗》等一系列专著；侧重于文学和思想方面的铁井庆纪和中钵雅量，前者著有《中国古代的鬼神信仰》（1983）、《中国古代神话传说与思想》（1984）、《试论中国古代神话传说中的圣与俗对立》（1983）；后者著有《神话与老庄》（1979）、《中国的祭祀与文学》（1985）等。
回顾20世纪初我国神话研究的发轫期，在日本学者的启发下，夏曾佑《中国历史教科书》（1905）借鉴神话学观点，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，还把黄帝以上的包牺、女娲、神农、诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》（1906）以印度、希腊神话之发达为参照，说明产生了《庄子》《列子》的南方文化在想像力上远过北方。蔡元培花了很大功夫翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册，侧重从心理学方面解说神怪产生的原理；周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》，至40年代又翻译了《希腊神话》《希腊的神与英雄》等，还写有《童话略论》《神话与传说》《神话的辩护》《习俗与神话》等系列文章，在传播西欧的神话学知识，改变国人对神话的蔑视和偏见方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑（AndrewLang，1844-1913，后译为安德鲁·兰）为英国著名神话学理论家，著有《习俗与神话》《神话、仪式和宗教》《神话学》等论著，成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、玄珠（茅盾）著《中国神话研究ABC》、林惠祥著《神话论》，黄石著《神话研究》等均称引或依据安度阑的神话分类法。
鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发，其《破恶声论》（1908）是20世纪最初十年中率先涉及神话问题的少数文献之一，其中写道：
夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，若何惊异瑰之大；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者于内部文明何获焉？鲁迅在此批评了“嘲神话者”的偏颇之见，还说明神话的发达与否因文化而异的现象，提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明的见解。至于中国神话为何不若西方之发达的问题，到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”，首言小说出自神话传说，中外皆然；后释“神话”之名及其实云：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”这段话既对“神话”一概念做简单界定，又从而暗示出神话产生的条件和原因——初民对超于人力以外的现象（今谓超自然现象者）的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。不过鲁迅似未读过高木敏雄《比较神话学》，他仍以《三五历记》所述盘古开辟说为中国本土神话之例。鲁迅在此还重申了神话对于文学的重要性，“故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”中国古代保存神话传说较多的古籍，鲁迅特别提出《山海经》《穆天子传》《逸周书》《燕丹子》《楚辞·天问》等，可算做是国人对神话典籍的最初回顾。该篇末尾提到中国神话零星散碎的原因，乃引日本盐谷温《中国文学概论讲话》第六章的二点说法：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不能更集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。鲁迅于此二点之外，又提出一点原因，即国人神鬼不别的现象：“天神地抵人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神诋。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原始信仰存则类于传说之言日出不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”作为例证，鲁迅举出《搜神记》《异苑》《三教搜神大全》等书中所记生人死后为土地神、紫姑神、门神的说法，实为20世纪后半期民间文学复兴中的鬼话、仙话与神话并列说之远源。而宗教学家谓中国最重祖先崇拜，已死之先祖得与天神同列，亦可与鲁迅所说人鬼神不分的现象相互对观补充。
与鲁迅大约同时关注到神话问题，并写出研究中国神话的专文或专著的先驱者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等，尤其以茅盾的功绩最为突出。他在1929年发表的《中国神话研究ABC》一书是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。茅盾在1980年回忆当时情形说：“二十二三岁时，为要从头研究欧洲文学的发展，故而研究希腊的两大史诗，又因两大史诗实即希腊神话之艺术化，故而又研究希腊神话。……继而又查《大英百科全书》之神话条，知世界各地半开化民族亦有其神话，但与希腊神话、北欧神话比较，则不啻小巫之与大巫。那时候，郑振铎颇思编译希腊神话，于是与他分工，我编译北欧神话。惜郑振铎后来兴趣转移，未能将希腊神话全部编译。我又思，五千年文明古国之中华民族不可能没有神话，《山海经》殆即中国之神话。因而我又研究中国神话。”凡此种种，便是《中国神话研究ABC》《希腊神话》《北欧神话ABC》《神话杂论》等一批著作的起因。
从知识结构上看，茅盾之所以在五四以后投入神话研究，成为卓然自立，开一代风气的文学研究革新家，是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说，他的这类神话研究著述也应看做是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。没有西洋文法作为参照，汉语语法的探讨恐怕没有自发出现的可能。同样道理，茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解反过来成就了他作为中国首位神话学家的功业，毕竟是融化新知以求重新阐发中国古典文学的开创性尝试，预示着20世纪以来人文研究推陈出新的历史变革方向。
在神话理论方面，茅盾书中提到的重要问题还有中国神话的地理分布格局、神话是短篇小说之开端、先秦子书如《庄子》《韩非子》等亦保留着神话片段、少数民族神话的搜集与研究之重要性等等。关于地理分布，他提出中国神话由北、中、南三部分组成的观点，刺激了后来顾颉刚关于东、西两部分组成的新论点。在具体神话的分类和解说方面，本书由于是首创之作，没有多少先例成说可以依循，所以可以说处处闪现着独创见解。如蚩尤为巨人族之一，黄帝战蚩尤乃神与巨人族之事；夸父与夸娥是同神异名；“终北”“华胥”反映中部人民的宇宙观；大司命是主管生死寿夭的命运之神，少司命是主管爱情的命运神；帝俊为中国神话中之主神，相当于希腊之宇宙；古史和神话中的两个羿的关系：“人性的羿”就是历史化了的“神性的羿”，等等。这些令人耳目一新的见解足以使中国的神话学超出单纯的译介引进层面，而进入创辟专门领域和独立学科的阶段。
相形之下，黄石的《神话研究》、谢六逸的《神话学ABC》、林惠祥的《神话论》三部书，除了后者略涉及中国神话外，基本上仍属译介的性质。除此以外，赵景深译有哈特兰德的《神话与民间故事》（1927）、汪倜然著有《希腊神话》（1927）、方壁著《北欧神话》（1930），亦属译介之例。五四以来的传播新文化的刊物也刊发了大量神话方面的论文和作品，如《妇女杂志》《小说月报》《小说世界》《文学周报》《民间文艺》《民俗》《艺风》《史学年报》《开展》《民间月刊》《妇女与儿童》《歌谣周刊》等，其中的一些刊物还办过神话专号。时至20世纪30年代，神话、童话、民间故事等方面的研究已经普及开来，成为西学东渐以来在文学与人文研究方面最有成就的新领域之一。
