明朝以后，理学成为八股取士的主要内容。后来，王阳明的“心学”一度昌明海内，理学逐渐失去人心。清廷入关后，为巩固统治，禁锢人心，重新推崇理学。直到20世纪初，新文化运动砸烂“孔家店”，新学渐盛，理学遂江河日下。
⊙心学——儒学的变异
心学，全称“陆王心学”，是由陆九渊、王阳明等发展出来的儒学一脉。心学最早可推溯至孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊大启其门径，并与朱熹的理学分庭抗礼。明代王阳明则首创“心学”概念，提出心学的宗旨是“致良知”，至此心学有了清晰而独立的脉络。
陆王心学与程朱理学虽有时同属宋明理学之下，但多有分歧，陆王心学常常被认为是儒家中的“格心派”（主观唯心主义），而程朱理学为“格物派”（客观唯心主义）。
宋代大儒陆九渊认为：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”他主张“吾心即是宇宙”，倡导“心即理”说，断言“天理、人理、物理只在吾心之中。人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外”。他认为，治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。
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六经注我
《陆九渊集》中记载：“或问先生：何不著书？对曰：六经注我！我注六经！”对此，陆九渊的弟子杨简解释说：“《书》者，先生之政事；《诗》者，先生之咏歌；《礼》者，先生之节文；《春秋》，先生之是非；《易》者，先生之变易。”六经，天下人的六经，每个人的六经！
明代大儒王阳明发展了陆九渊的学说，开创“阳明心学”，又称“王学”。王阳明强调，“心即是理”，最高的道理不需外求，从自己内心即可求得。他的思想被弟子们继承，并以“讲会”的形式在民间广为传播。其中，泰州学派更是将其学说推向极致，认为由于“理”存在于心中，因此“人人皆可为尧舜”，即使不读书的平民百姓，也可以成为圣人。
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心外无物
先生游南镇。一友指岩中花枝问曰：“天下无心外物。如此花枝在深山中自开自落，于我心亦何关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”——王阳明《传习录》
阳明心学“心即理”的观念，也影响了世人对“人欲”的主张和看法。由于“心即理”，“人欲”便不再如朱熹所认为的那样，与“天理”是对立的，因此是可以被正面接受的。这对明朝晚期的“人性复归”和“个性解放”等进步思想的出现，起到了一定的推动作用。
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心学四诀
无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。
人心本无善恶，是“意”，让人有了善恶之分。心存善恶之念，一点一点地去做，就能为善去恶。后两句说白了就是知和行的关系，不但要知也要去行。
⊙气学——儒学的转折
气学，宋明儒学的主要学派，以“气”为核心概念，以张载、罗钦顺、王夫之等为代表。
张载是北宋大儒，他提出了以“气”为核心的宇宙结构说。张载认为，世界是由两部分构成的，一部分是看得见的万物，一部分是看不见的，而这两部分都是由“气”组成的。“气”有两种存在方式，一种是凝聚，一种是消散。消散也不是消失得没有此物，只不过是人们的肉眼看不到而已。他用“太虚”表示“气”的消散状态，这是本来的原始状态，“气”是“太虚”与万物的合称。张载说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”
罗钦顺是明代大儒，他建立了唯物主义理气学说，主张“通天地，亘古今，无非一气而已”。他认为，“气”是宇宙万物的根本，“理”是“气”运动变化的条理秩序；“初非别有一物，依于气而立，附于气以行也”，反对朱熹“理与气是二物”的见解。
王夫之是明末清初杰出的思想家，他批评程朱理学的唯心主义倾向，认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”，以为“气”是物质实体，而“理”则是客观规律。他又用“氤氲生化”说明“气”变化日新的性质。
“气学”最著名、最具代表性的文本，首推张载的《西铭》。这篇铭文虽仅有200多字，却为人们构筑了一个共有的安身立命的精神家园，并且为社会理想蓝图的构建提供了一个宏阔的境界。《西铭》在传统社会即备受赞誉且传诵不绝，并且其所描述的价值理想，所展现的人生追求，在今天仍有着积极而丰富的意义。
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西铭
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。
大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
于时保之，子之翼也。乐且不忧；纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形，惟肖者也。
知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之锡类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！
富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
⊙新学——儒学的走向
清朝中期，汉学极盛，儒生们纷纷埋首故纸堆中，在理论上毫无创见。后经戴震、庄存与、刘逢禄等人的努力，提倡“微言大义”的今文学的诞生。至魏源和龚自珍时，今文学开始转向批评腐朽封建统治的新儒学。
后来，西学东渐，国门大开，传统儒学日渐衰落。儒家学者为求自强，提出“中学为体，西学为用”的改良思想。之后，康有为、谭嗣同等为了托古改制，对传统儒学加以改革与创新，树起近代新儒学的大旗，代表作有《新学伪经考》《仁学》等。
康有为把近代自然科学的新成果电气、星云，与传统儒学中的元气、仁心杂糅在一起，用以解释宇宙自然的生化和人类社会的演进，建立了资产阶级新儒学。谭嗣同则建立了以“仁”与“以太”为核心的新儒学体系，以图为维新变法清除障碍。
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孙中山籍古创制
孙中山结合西方民主制度和儒家思想，创立了政权、治权分立的民权学说和五权分立的政体学说，还仿“周礼”制订了详细的“结会”“动议”等规程，并以恢复“忠孝、仁爱、信义、和平”等儒家道德作为复兴民族的基础，以儒家的大同作为民主的同义语。
现代新儒学则产生于20世纪20年代，是对“五四运动”激烈反传统的一种保守的回应。1922年，由商务印书馆正式出版的梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》一书，堪称现代新儒学之开山之作。熊十力、冯友兰等亦先后成为现代新儒学的主要代表。
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大众儒学
一种新儒学研究派别，是当代和谐文化的重要组成部分。该学派认为，“内圣外王”涵盖了“塑造人”的理论和“塑造人群（含人群、社会和国家、世界）”两个方面，涵盖了整个社会学的全部领域，一切有关社会学的学说都可以用“内圣外王”予以贯通。
他们以儒学的“内圣外王”为立宗之本，目标是在汇通中西文化的前提下解释和发展儒学。代表作有梁漱溟的《乡村建设》、贺麟的《儒家思想的新开展》等。主要成果是熊十力继承陆王心学构筑的“新儒学思想体系”和冯友兰的“新理学”。
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内圣外王
这是对儒学思想的总概括。格物、致知、诚意、正心、修身，属内圣范畴，即通过修养成为圣贤；齐家、治国、平天下，属外王范畴，即在内心修养的基础上通过社会活动推行王道，创造和谐社会、大同社会。内圣与外王都以仁、义、礼、智为根本指针。
新中国成立后，新儒学沉寂了几十年，成绩甚少。改革开放后，一些新儒学著作重新进入人们的视野，一些学人开始反思和讨论新儒学的功过利弊，对儒学和新儒学进行彻底的、全面的去糟取精、古为今用。新儒学是当代和谐文化的组成部分，新兴的“大众儒学”是当代新儒学发展的最高成果。
■ 教义、思想与终极追求 ■
儒教以孔孟之道为教义，以此规范、引导信仰者的思想和行为，同时也作为了一种传教的载体。孔孟之道不仅被儒士作为立身行事的规范，而且也成了中国人思维模式、生活方式、思想观念的主体部分。其中的条条框框潜移默化地渗透到每个人的内心深处，影响着其言谈举止。
⊙成仁取义——儒者的人生路
在人生路上，总要遇到各种各样的困扰和冲突，如生死、穷达、理欲、毁誉、力命、出仕、公私、群己等，应持何种态度？应怎样选择？儒家有着自己独到的见解。
在儒家看来，选择人生路的原则就是“以仁义为重”，当道德价值与其他价值发生冲突时，应毅然决然地成仁取义，选择道德，放弃其他；当非道德的各种价值发生冲突时，人应达观待之，悠然洒脱；而当道德与非道德价值发生冲突时，可灵活权变，相机应对。
生死问题是人生的最大问题。孔子曾说：“不知生，焉知死。”他不愿谈论死亡，认为人应当着力于生存，尽量把生的义务做到最好。儒家并不畏死，他们认为死亡是自然的，并不可怕，关键是人要在死亡中表现出生命的意义和人格的伟大。
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成仁取义
儒家对人的死法是很有讲究的，强调人要死得其所。比如，孔子说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”
关于义利问题，儒家主张重义轻利或崇义非利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”又说：“不义而富且贵，于我如浮云。”荀子说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”孟子则说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”
公与私，也是人生中一对大矛盾。对此，孔子说：“宽则得众，信则民任矣，敏则有功，公则悦。”即应该以宽仁争取民心，以挚诚争取信任，以公道让群众悦服。孟子说：“公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”也是强调先公后私、以公为重。
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推己及人
在群己关系上，儒家提倡推己及人。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”；孟子则说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“得志，与民由之；不得志，独行其道。”具有明确的关心群体、尊重群体的价值取向。
对于理欲问题，儒家最初反对纵欲，倡导以理制欲。如孔子说：“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。”孟子说：“养心莫善于寡欲。”后世儒家则将理与欲对立起来，认为是一善一恶，主张“存天理，灭人欲”。如朱熹说：“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”
对于人力和天命的关系，儒家讲求“尽人事，听天命”。他们既刚健有为、奋发进取，又不盲目自信，夸大主观力量；在挫折面前能够安之若命、泰然处之；跌倒之后会继续努力，鞠躬尽瘁，死而后已。仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐乃赋《离骚》，体现的就是这种精神。
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出仕与入仕
对于出仕与否，儒家是很达观的。在他们看来，有机会出仕并把道德播扬到天下固然很好，若没机会出仕而能全德以退也很不错。他们主张，国家有道就出仕，国家无道就隐退。可称得上“不以物喜，不以己悲”了。
儒家惯看穷达，相当洒脱，基本上是“区区小事不足挂怀”。对儒者来说，最大的财富是道德，外在的地位、财富并不重要。所以，孔子说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”孟子说：“仁，天之尊爵也，人之安宅也。”
对儒者而言，能正其谊、明其道，人生就有意义，外在的称赞与诋毁无足轻重。如《论语》中所说：“叔孙、季孙毁仲尼，子贡曰：无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉，人虽欲自绝，其何伤于日月乎？”
⊙天地君亲师——儒教五偶像
儒教将神秘的宗教世界观与封建专制宗法制融为一体，形成了一套政治神学伦理观，归纳起来就是“天地君亲师”。它对中国人影响极大，比如过去中国堂屋中央的神龛里，就总是摆着一块写着“天地君亲师”的长方形木牌。
“天地君亲师”构成了儒教文化的根本，被称为“礼之三本”。其中，“天地”是“生之本”，是所有生物和人类生命的本源。
“天”是世间万物的主宰，对其旨意只能顺从，不能违背，简言之“顺天者昌，逆天者亡”。西汉的董仲舒在倡导“独尊儒术”的同时，还提出了“天人感应”说，认为皇帝是天子，理所当然应该主宰人间。
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天人感应
一种神秘主义学说，认为天和人精神相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。该学说将天视为至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。其实质，是对皇权的神化。
正所谓“上有天，下有地”，“地”的地位虽然不如“天”，但仍然排在“人”之前，所以有“天地人”之说。天为阳、为刚，地为阴、为柔。天地交合而生万物，地是世间万物的承载者，其作用也是不可小视的，一般将“天地”并称。
天地之间就是“人”了。人分尊卑，其中君、亲为尊。“君”指君主、皇帝、封建社会的最高统治者。“亲”指先祖，是“类之本”，没有先祖，就没有人类的生存繁衍，先祖是族群生命的源头。
“君亲”是封建宗法制的核心，人生在世，要以“忠君孝亲”为本。其实这才是儒教提出“天地君亲师”的目的所在，前面的“天地”仅是为了烘托、渲染后面的“君亲”而已。而且，儒教主张先“君”后“亲”，即先“忠君”而后“尽孝”，这也是封建士子的行事法则。
那么，“师”又有什么作用呢？其实，“师”是“天地君亲”的代言人，其地位也是非常崇高的，因此自古就有“一日为师，终身为父”的说法。“师”有时具体指孔子，有时又指传道授业解惑的老师。“师”担负着向人们，尤其是下一代讲解、灌输“天地君亲”的神圣使命。因此，儒教一贯强调“师道尊严”。
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至圣先师
“君”仅限于一代，“亲”只限于一脉；只有“师”，既具体又超越。比起“天地”来，他是一个活生生的人；比起“君”和“亲”来，他又超越了一个个具体的王朝和宗族。从这意义上说，被儒教奉为人格神的“至圣先师”孔子，可谓“礼之三本”的真正中心。
“君师”是“治之本”，“君”指皇帝、君王，也就是以皇权为中心的政治秩序；而“师”，则专指“万世师表”的孔子，以及他代表的儒教礼教文化。只有皇权代表的政治力量与礼教代表的世俗的约束力相结合，国家、社会才能长治久安。
总之，“天地君亲师”是宗法制度与神秘宗教观念的有机结合，其中“君”和“亲”是中国宗法制的核心，“天”是君权神授的神学依据；“地”是作为天的陪衬，而“师”是代天地君亲立言的神职人员，拥有最高的解释权。
⊙三纲五常——儒家处世标尺
“三纲五常”是儒家的处世标尺，也是儒教的伦理观，它正式确立于宋代。
其中，“三纲”是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。它要求臣、子、妻绝对服从君、父、夫，同时也要求君、父、夫堪为臣、子、妻的表率。“三纲”是中国封建社会最基本的伦理关系，其中“君为臣纲”为主，“父为子纲”“夫为妻纲”为辅。
与“三纲”并称的“五常”，即仁、义、礼、智、信，是“三纲”的辅助和补充，是封建社会处理君、臣、父、子、夫、妻、师、友等各种社会关系的主要标准和尺度。
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三纲五常的先声
“三纲五常”的源头可远溯先秦。如孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子子”和仁、义、礼、智、信等伦理道德观念。孟子进而提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序；朋友有信”的“五伦”。韩非子也曾指出“臣事君、子事父、妻事夫”为“天下之常道”。
三纲、五常这两个词，最早出现在董仲舒的《春秋繁露》一书中。书中说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，乃《春秋》之大义也。”
